Автор: Георгиос Мандзаридис
Превод: Константин Константинов
Предпоставка за търсенето и познаването на Бога, както и за усъвършенстването на нравствения живот, е себепознанието. Преди всичко осъзнаването на човека, че той не е причина за собственото си съществуване. Всяко човешко същество знае, че не дължи съществуването си на себе си, както и че битието му е „дарувано (назаем)” [1]. Това съзнание държи човека в неговите граници и го предпазва от отклоняване [2]. Самовластието на човека прави възможно отклонението от собствените му граници и мерки.
Човекът съществува като творение „по образ и подобие” Божие. Това означава, че за да запази своята идентичност и да остане в рамките на своите граници и мерки, той трябва да запази образа на своя първообраз. Първообразът на човека е безкрайният и абсолютен Бог. По този начин човекът е призван постоянно да се насочва към безкрайното и абсолютното. Това е причината, поради която той копнее да узнае и разбере крайните причини за всичко.
Въпреки това човешките познания са ограничени. И това се отнася не само за неговия трансцендентен или външен свят, но и за самия него. Като тварен и жив образ на живия Бог той може да приеме Неговия нетварен живот и познание [3]. Това означава, че може да се уподоби на Бога и да стане бог по благодат, като участва в божествения живот, без да престава да бъде творение.
Но сатанинската самонадеяност на човека, осъществена и непрестанно осъществявана с нагласата за самообожествяване, променила неговата идентичност и го отклонила от границите му. По този начин той се отчуждил от Бога и издигането му до „подобие” било „осуетено”. Той се ограничил в себе си и се затворил в негативното себелюбие, което е „страстна и неразумна любов към тялото” [4 ]. Как тогава може да познае Бога и да върви към „богоподобие”?
Св. ап. Павел пише, че Божията вечна сила и Божество са ясно видими още от сътворението на света чрез (разглеждане на) творението. Но когато човек се покланя на творението, а не на неговия Създател, умът му се помрачава и той става безумен [5]. Затова познанието на Бога е невъзможно без очистването на ума. Същото се отнася и за самопознанието на човека. Обръщайки се към себе си, той открива не естественото, а изкривеното си его.
Но падналият и отчужден човек не познава своите граници и мерки, нито може да очисти сам ума си.
Това означава, че за да опознае истинското си аз и да излекува ума си, той се нуждае от помощ извън себе си. Но нуждата от външна помощ изглежда ограничава свободата му. Истинската свобода се определя сама по себе си без никаква външна зависимост. Как тогава човек може да остане свободен, когато цялото му битие е „дарувано назаем”?
Всъщност човекът не е същински свободен, а е призован да стане свободен [6]. И той става истински свободен, когато осъществи „богопоподобието” — когато се активира и стане причастен на нетварния троичен Бог, Който има абсолютна свобода и призовава човека към свободата на Своето Царство. Докато човекът е ограничен в тварността на своята природа, той не е свободен. Той обаче е самовластен. Това означава, че има силата да избира измежду възможностите, които му се предлагат; да се уподоби на своя Първообраз или да се отклони, следвайки демоничното увещание: „ще ви се отворят очите, и ще бъдете като богове “ [7].
Самовластието не е свобода сама по себе си. То е път към свободата. Но вече вроденото му присъствие в човека го подбужда да търси свободата. Точно тук възниква проблемът за човека. Дали ще потърси свободата си от своето тварно съществуване, т.е. от своето „дарувано” битие, или ще се обърне към своя нетварен Създател? Дали ще иска да получи като божествен дар дара на благодатното обожение, или ще преследва сатанинското самообожествяване?
В този контекст възниква и въпросът за нравствената автономност на човека. Нравствената автономност иска „закона”, върху който се основава нравствената преценка на човека, да произтича от самия човек. Напротив, нравствената хетерономност иска този „закон” да идва от външен авторитет, като религията, държавата, идеологията. Но как може човек да има здрава нравствена преценка, когато умът му е затъмнен? Или как може да остане самовластен, когато се ръководи от някакъв външен авторитет? Тези въпроси са занимавали нравствената мисъл през вековете.
Всяка религиозна етика, която изисква от човека да се подчинява на някакъв религиозен авторитет, е хетерономна. Същото важи и за всяка идеологическа или политическа етика. Напротив, философската етика, желаейки автономия, се стреми да открие в човека „закона” на нравствената преценка. Привърженици на автономната етика са софистите, водени от Протагор, който формулирал принципа „Човекът е мяра за всички неща — на съществуващите, че съществуват и на несъществуващите, че не съществуват“ [8].
В модерните времена най-важният представител на автономната етика е Кант. Нравствеността според Кант е „отнасянето на действията към автономията на волята”. А „автономията на волята” е нейната способност „да бъде закон за себе си” [9].
Тази етика възхвалява човека и насърчава индивидуализма. Трактатът на Кант „Основи на метафизиката на нравите” започва с твърдението, че в света или извън него няма нищо, което би могло да се смята за безкрайно добро, освен добрата воля [10]. Доброто се намира в индивида и се счита за независимо от обществото и социалните отношения.
Основните представители на автономната етика през 20 век са Ерих Фром и Корнилий Касториадис. Според Фром „човекът е мярката на всички неща”. А върховната ценност на хуманистичната етика, която, разбира се, е антропоцентрична, „е любовта на индивида към самия себе си” [11]. Най-радикалният привърженик на автономната етика е Корнилий Касториадис, който определя автономията като „законодателство” или „регулиране”, направено от индивида, който има „господството на съзнанието над несъзнаваното”. Но автономията има и социално измерение. „Не можем да искаме автономия, без да я искаме за всички”. Но също така „реализацията ѝ не може да бъде напълно замислена, освен като колективно дело” [12].
Става ясно обаче, че софистичният метод на Протагор, който реално се повтаря от по-късните и съвременни защитници на автономията, има съществени пропуски. Всеки човек има своя собствена индивидуалност. Кой човек може да бъде мярка за всички неща? Има ли някъде съвършен човек, който да може да се приеме за такава мярка? Възможно ли е човешката автономия да бъде валидна без никакви ограничения?
Отговорът на тези въпроси идват от самата реалност. Така концепцията за автономия според Кант не означава, че човек трябва произволно да избира това, което иска, а че трябва да иска рационално. От друга страна, според Фром автономията произтича от любовта на индивида към себе си, т.е. от неговото себелюбие. И накрая, според Касториадис автономията става разбираема само като колективно дело. Двусмислеността или „стратегическата неяснота”, която следва в тези случаи, е очевидна.
Кантовата автономия бронира човека и го изолира от обществото. Автономията на Фром отива по-далеч. Тя насочва човека към неговото себелюбие, което е майка на всички страсти. И накрая, автономията на Касториадис се проектира с известна „творческа неяснота”, която също благоприятства политическото ѝ приложение.
Прекомерната вяра в човешкия разум и голямото доверие в еманципирания от религията индивид доведоха модерния и постмодерния човек до нравствено объркване и социална непоследователност. Тези явления са запечатани от световните войни, ужасните геноциди, човешките зверства и институционализираната наглост, които бяха извършени и се извършват с нарастваща скорост, утвърждавайки един неморален морал с всичките му катастрофални социални и екологични последици.
Но вече се прави опит за един по-дълбок разрез в човека и неговия живот. И това начинание е лесно разбираемо чрез ненаситното желание на човека да завоюва абсолютна свобода. Но съответните усилия се полагат с погрешна насоченост. След систематичния опит за деконструкция на основните свързващи тъкани на обществото, като семейството, езика, нравите, обичаите и религията, сега започва деконструкция на самата човешка природа и се поставя началото на нова антропология.
Институционализирането на тази деконструкция и насърчаването на нова антропология се потвърждава от приемането на т.нар. антирасистки закон, а съвсем наскоро и на закона за премахване на дискриминацията по пол и за самоопределяне на пола според съзнанието на индивида в една сравнително зряла възраст, която в нашата страна бе поставена на петнадесетата година. Човекът вече не се „създава” от Бога, нито от природата, а се „самосъздава”. Той сам се превръща в създател на себе си, сам се преструктурира, сам се обожава.
В същото време привържениците на себепреструктурирането предварително решават и проектират света, който искат да създадат, и го популяризират не само като приемлив, но и като напълно естествен и уважаван от всички. Тоест, ако досега всеки е трябвало да вижда и уважава мъжа като мъж, а жената като жена, оттук нататък той трябва да вижда човека до петнадесетгодишна възраст като хуманоид от неутрален пол, а от петнадесет години нататък — в зависимост от промяната, която той сам свободно ще избере или занапред ще избира. И тук изборът не е само между мъжкия и женския пол, но и между десетки други полове, включително и животинското царство.
Но свободният избор тук може да се разбира само евфемистично. В този процес човекът се свежда до състоянието на хуманоид, така че задължително губи своята мъжка или женска природна свобода. Освен това той понизява и логическите си качества, защото прибягва безразсъдно до това, към което го подтикват хормоните или рекламираните внушения. Най-важното обаче е, че третирането на расизмът става чрез свеждане до животинското повърхностно равнище на човека и пълното пренебрегване на неговата вътрешна духовна дълбочина. То не запазва неговата „природа” и „ред” [13].
Както вече казахме, човекът не е същински свободен, а самовластен в рамките на ограниченията на възможностите за избор, дадени на неговото тварно съществуване. Неговото самовластие не е реалната свобода. Човекът има властта да избира само измежду възможностите, които му се предлагат. Но той е призован да стане истински свободен. Теоретиците на преструктурирането на човека не само не разширяват неговата свобода, но и подкопават неговото самовластие.
Позицията, че всеки човек има право да отхвърли историята си, защото тя му е била наложена, и да намери собствената си идентичност — позиция, която официално се препоръчва от Европейския съюз — е задушаващо ограничение на човешката свобода. А когато правото на отхвърляне се разпростре върху физиологията и биологията, ерозията на свободата става пълна. По този начин, под прикритието на индивидуалните права, човешката свобода се задушава.
Но си струва да се отбележи, че в процеса на сатанинско самообожествяване се търси премахване на различията, които се премахват и при благодатното обожение. Още св. ап. Павел провъзгласява премахването „в Христос” на религиозната, етническата и социалната дискриминация, както и на дискриминацията по полов признак. Който се съединява с Христос, става, както отбелязва свети Максим Изповедник, „без баща, без майка, без родословие”, подобно на Мелхиседек [14]. Но тук премахването се осъществява чрез издигането на човека до неговото духовно равнище и утвърждаването на вътрешната му дълбочина.
Човек не става свободен, когато се затваря в своето его. Самоизключването е изкривяване на границите и мерките на природата на човека като социално същество. Човешката свобода е немислима без присъствието на другите. Каква свобода може да има човек, изолиран в света? Присъствието на другите е предпоставка за свободата, както и за съществуването и оцеляването на всеки индивид. Социалността е основен елемент на човешката природа. Когато е принуден и възпитан да остане до юношеството си или до края на живота си като неутрално същество, той се предава на хаоса от въображаеми права, които задушават всякаква перспектива за истинска свобода. По този начин свободата на човека окончателно преминава във властта на държавата или във властта на силните, а нравствената автономия се превръща в съществена хетерономия.
Християнската етика изтъква един нов вид етика, която преодолява противоположното разграничение между автономия и хетерономия. Тя започва като хетерономна етика, която зове отчуждения човек от противоестественото му състояние към естественото му състояние, и се допълва като автономна с издигането му до естественото състояние. Накрая тази етика завършва като благодатна, която освобождава човека от ограниченията на тварността и го въвежда в благодатното единение и съединение с Бога и божествения живот. По този начин се осъществява и копнежът на човека, създаден „по образ и подобие” на Бога, да опознае и разбере крайните причини за всички неща.
Бог, непознат и недостъпен по Своята същност, става достъпен и познат на човека чрез Своите действия-енергии, и особено на светците чрез Своята обожаваща енергия. Богопознанието има личен, а не обективен характер.
„Познанието за Живия Бог ни се дава в акта на нашето единение с Него в самото Му битие… Научният, обективен метод на познание в никакъв случай не може да бъде приложен към Него” [15].
Личният характер на познанието за Бога се основава на опита. Струва си да отбележим, че Христос приканва онези, които се съмняват в произхода на Неговото учение, да го проверят опитно. Ако човек иска да спазва Божията воля, твърди Христос, той трябва да познае божествения произход на Неговото учение [16]. Източникът на богопознанието е съгласуването на човешката воля и действия с Божията воля и енергия. И това съгласуване се осъществява чрез спазването на Божиите заповеди, които са като божествени енергии, предаващи нетварния живот на Бога на Неговия тварен образ — човека [17].
Истинското познание е „действие, в което трябва да участват и умът-дух, и сърцето-душа, и тялото, и съвестта, и разумът, и волята, и чувствата, но преди всичко любовта, с други думи, цялото същество, в съвкупността на всички негови „сили”” [18]. Богопознанието се осъществява при условие, че ние живеем в Бога и Бог в нас [19]. В потока на божествената любов, насочен към царството Божие, се премахват всички расови, социални, биологични и други различия и се открива абсолютна свобода.
Това преживяване се осъществява едновременно индивидуално и колективно. По-точно става „в общност” или по-точно „в Църквата”. Пълнотата на този опит е аналогична на пълнотата на участието на човека в тази общност, Църквата. Църквата като общност в Христос, в която всички членове участват едновременно в едно и също нещо, има вечен и свръхвремеви характер [20]. Общението в Христос, с неговите вертикални и хоризонтални измерения, е източникът на „закона” на нравственото съждение. По този начин християнската етика е едновременно автономна и хетерономна; автономна в своята привидна хетерономност и хетерономна в своята същностна автономност.
Християнският живот е насочен към абсолютната свобода. А тази ориентация предполага духовна и отговорна борба за следването на един непоколебим път. Християнската етика няма за цел да примири робството със свободата, а да направи прехода от робство към свобода. Разбира се, този преход не е нито лесен, нито прост. Това е дори невъзможно като човешко постижение. Но това не пречи на крайната цел на християнската етика, която е свобода без никакво външно налагане; автономията в Христос.
Но трябва да се признае, че християнската етика често се представя като отблъскваща, защото изглежда, че пренебрегва или дори отрича самата си цел — свободата. Това обаче произтича не от нейното естество, а от неправилното й представяне или изопачаване. И тези явления никак не са рядкост в християнския свят.
Когато християнската етика се откъсне от своята онтологична основа, която е животът в Христос, тя изпада в морализъм, който видоизменя Християнството и го превръща във фундаментализъм. Християнската етика, като живот в Христос, е неразривно свързана с живота в Христос, който предполага автономията на човека и го насочва към истинската свобода.
Християнската етика има динамичен характер. Без каквато и да е „творческа” или „стратегическа” двусмисленост и неопределеност, тя призовава човека от хетерономия към същностна автономия. Колкото повече познава Бога, толкова по-автономен става. И колкото по-автономен става, толкова по-тясно се свързва с обществото. „Автентичният нравствен живот — пише старецът Софроний — е възможен само при условие на истинско познание, т.е. на правилно разбиране на нещата… Където няма правилно разбиране на нещата, там не трябва да очакваме правилни действия” [21].
Автентичното познание за Бога е познание за любовта. А пребъдването в Бога е пребъдване в любовта [22]. Напредването в познанието на Бога е свързано с напредването в етиката, което е идентичено с напредването в любовта. Безкористната любов, която е източник на свободата, е и сплотяващата връзка на обществото в свободата.
Бележки:
[1] Μαξίμου Ομολογητού, Ερμηνεία εις το Πάτερ ημών, PG 90, 893C.
[2] Συμεών Ν. Θεολόγου, Θεολογικός 1,350-57, έκδ. J. Darrouzès, «Sources Chrétiennes», τόμ. 122, σ. 122.
[3] Βλ. Aρχιμ. Σωφρονίου, Τo Μυστήριο της χριστιανικής ζωής, Έσσεξ Αγγλίας 22011, σ. 199
[4] Μαξίμου Ομολογητού, Κεφάλαια περί αγάπης 3,8, PG 90,1020A.
[5] Bλ. Ρωμ. 1,20-1.
[6] Βλ. Γαλ. 5,13.
[7] Γέν. 3,5.
[8] H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, τόμ. 2, Berlin Weidmann 61952, 262-268. Πρβλ. Πλάτωνος, Θεαίτητος 151Ε 152Α.
[9] I. Kant, Τα θεμέλια της μεταφυσικής των ηθών (μεταφρ. Γ.Τζαβάρα), Αθήνα-Γιάννενα 1984, σ. 96-97.
[10] Bλ. I. Kant, Ό.π., σ. 33.
[11] E. Fromm, Ο άνθρωπος για τον εαυτό του. Έρευνα στην ψυχολογία της ηθικής, Εισαγωγή-μετάφραση Δ. Θεοδωρακάτου, Αθήνα 1974, σ. 53 και 46.
[12] Βλ.Κορνηλίου Καστοριάδη, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, Κέδρος, Αθήνα 1981, σ. 151 και 159.
[13]Συμεών Ν. Θεολόγου, Ό.π. Πρβλ. και Γρηγορίου Παλαμά, Κεφάλαια 43, έκδ. Π. Χρήστου, Γρηγορίου του Παλαμά, Συγγράμματα, τόμ. 5, Θεσσαλονίκη 1992, σ. 60.
[14] Μαξίμου Ομολογητού, Κεφάλαια διάφορα θεολογικά και οικονομικά 5,75, PG 90,1380BC.
[15]Αρχιμ.Σωφρονίου, Οψόμεθα τον Θεόν καθώς εστι, Έσσεξ Αγγλίας 5 2010, σ. 140.
[16] Βλ. Ιω. 7,17.
[17] Βλ. Γ. Μαντζαρίδη, Χριστιανική Ηθική, Ι. Μ. Μ. Βατοπαιδίου, Άγιον Όρος, τόμ. 2,32015, σ. 195. Πρβλ. Αρχιμ. Σωφρονίου, Το Μυστήριο της χριστιανικής ζωής, σ. 198.
[18]Αρχιμ. Σωφρονίου, ό.π., σ. 203.
[19] Ό.π., σ. 212.
[20] Βλ. Νικολάου Καβάσιλα, Περί της εν Χριστώ ζωής 4, PG 150,60D.
[21] Αρχιμ. Σωφρονίου, Το Μυστήριο της χριστιανικής ζωής, σ. 223.
[22] Βλ. Ιω. 4,16.
