Божествената Евхаристия и Църквата

Автор: акад. Йоан Зизиулас, геронт-митрополит на Пергам
Източник: доклад от неговата книга “ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑΣ ΕΞΕΜΠΛΑΡΙΟΝ”

Превод:Мартин Ганев

Въведение

Днес връзката между Божествената Евхаристия и Църквата по-скоро се приема като нещо банално. Тя се приема по този начин от православните главно под влияние на православното богословие, а това важи още повече при римокатолиците и голяма част от протестантите. Малко са вече тези, които биха откъснали понятието за Църква от Тайнството на Божествената Евхаристия. Това обаче не е било валидно винаги в нашето православно богословие, а още повече в западното.

(…)

В този доклад ще се опитам да покажа (…), че Божествената Евхаристия изразява, открива и реализира самата Църква в историята, не просто такава, каквато е, а главно такава, каквато тя ще бъде, когато се възцари Царството Божие. Следователно, Евхаристията е начинът, по който Църквата трябва да живее, да се вдъхновява, да се движи и устройва в историята. С други думи всичко това, което на езика на догматиката наричаме “еклисиология”, трябва да се осмисли според истинната “природа” на Църквата, а не просто да се съобрази с нейния исторически път.

І.Връзката между Евхаристия и Църква в древността

Казахме по-рано, че западната схоластика е отговорна за резервираността на определени богослови да приемат най-дълбоката, дори до тъждество, връзка между Църквата и Евхаристията. Действително, схоластиката със своя аналитичен метод, който по принцип е приложила към богословието, е разкъсала единното тайнство на спасението на самостоятелни аспекти, така че всеки един от тях да бъде мислен сам по себе си, без отношение към другите. Например христологията не включва препратки към пневматологията, сякаш е възможно да става дума за Христос, т.е. за „Помазания чрез Духа”, без да става дума за Духа. Същото се е случило и с въпроса за Църквата, която е била отделна глава в раздела за тайнствата, въпреки че тайнствата са всъщност тези, които правят в действителност Църквата. Така, поради фрагментирането на едно и също, единствено тайнство в много тайнства, Евхаристията се ограничила в едно конкретно пространство от битието на Църквата, така че всяко нейно отъждествяване с целостта на Църквата създава впечатлението, че се оставят настрана и подценяват другите основни аспекти от тайнството на Църквата, както често се чува, – Кръщението, проповедта, мисионерската дейност и др. Цялата тази резервираност не би съществувала, – ако можехме да преодолеем схоластическата традиция на фрагментиране, нещо, което е трудно, защото е разяло нашето академично богословие, – ако видим Евхаристията като нещо, което съдържа всички останали тайнства, и осмисля и оцърковява всички останали аспекти на църковното битие.

Още незабравимия отец Георги Флоровски, а след него и други богослови отбелязват, че до епохата на схоластиката в църковната писменост не е съществувало някакво определение за Църквата. Това, разбира се, не означава, че в светоотеческото богословие липсва еклисиология. То просто е свидетелство, че Църквата е опитна реалност, толкова очевидна и позната на всички, че всяко нейно теоретично описание е излишно.

Тази осезаема и конкретна реалност се отъждествявала от самото начало в съзнанието на Църквата със Събранието (Σύναξη) на Божествената Евхаристия. Ето и някои свидетелства:

В древните текстове на Новия Завет, които притежаваме, т.е. в посланията на апостол Павел, понятието „Църква (Εκκλησία)” се използва, за да се обозначи местната Църква; не някаква нейна форма, а конкретно събранието на Божествената Евхаристия. Това, между другото, произтича от изследването на 11 глава от Първото послание на св. апостол Павел до Коринтяни. В тази глава, както и в следващите глави чак до 14 гл., апостол Павел се отнася към евхаристийните събрания на Коринтяни, които отъждествява с „Църквата”, като: „чувам, че, кога се събирате в църква, се явявали разцепления помежду ви” и т.н., т.е. като Евхаристийно събрание… По този начин Павловото “както се събирате заедно (Συνερχομένων … ἐπὶ τὸ αὐτὸ)”^[1], за апостол Павел означавало – “когато се събирате като Църква”. Не е случайно, че в светоотеческата писменост (вж. св. Максим, св. Анастасий Синайски и др.) определението “Събрание (Σύναξις) означава без каквото и да било пояснение Божествената Евхаристия. Корените на това изключително приложение на този термин за Евхаристията очевидно се отнася към употребата му от апостол Павел, за която вече споменахме.

Друго свидетелство за отъждествяването на Евхаристийното събрание с Църквата е изразът „домашна Църква (κατ’ οίκον Εκκλησία)”, който срещаме отново у апостол Павел. Общоприето мнение е, че този израз е означавал Събранието на местната Църква в един от домовете на членовете, за да бъде извършена Евхаристията (“преломявайки по къщите хляб” в противовес на молитвата в Храма. Деян. 2, 46). В този случай обаче не би била ясна употребата на термина „Църква”, ако нямаше съзнанието, че Църква и Евхаристийно събрание се отъждествяват.

В същата посока свидетелства и употребата на апостол Павел на определението „цялата Църква” (Рим. 16, 23). Важно е да се отбележи, че Евхаристийното събрание в дома на Гаий, апостол Павел нарича Събрание „на цялата Църква”. Това е предвестител на определението „съборна Църква”, което срещаме при св. Игнатий за първи път^[2], и който не е без отношение към събранието на Църквата, както свидетелства цялата еклисиология на апостолския отец. Евхаристията е „Съборната Църква” par excellence, тъкмо защото е „събрание на едно и също (σύναξις ἐπὶ τὸ αὐτὸ)” на цялата местна Църква, т.е. на Църквата Божия, на „съществуващата” или „временно пребиваващата” на определено място.

По-нататък в настоящото изложение ще видим последствията от това решително значение на тази еклисиология за литургичния живот на Църквата. На това място ще посочим един белег за това, доколко понятието за „съборна Църква” е органично свързано с Евхаристийното събрание на цялата местна Църква в съзнанието на нашата Православна Църква. Става въпрос за употребата на понятието „католикон” в св. манастири, чийто употреба според древната традиция не значи нищо друго, освен храма, в който се събират монасите, за да извършат св. Евхаристия. Следователно, каквото и да се е случвало във всяка местна Църква през първите векове, то се е пренесло и в манастирите: Църквата става „съборна”, когато се събира в нейния „католикон”. Също така не е случаен фактът, че нашият православен народ, омесен в същата тази еклисиология, е отъждествил понятието Църква с мястото, където се извършва Евхаристията: казваме “отивам в Църквата”, вместо “отивам в храма”. Това не би се случило, ако не е било вкоренено дълбоко в съзнанието на нашия народ отъждествяването на Църквата с Евхаристията.

Тази реалност познава, запазва и преподава богословието на нашата Църква, особено когато идва момент, в който да се даде някакво определение за Църквата. Този момент, може би под влиянието и натиска на всичко, което се случва на Запад с появата на схоластиката, настъпва през 14 век. Изразител на това определение е св. Николай Кавасила. Нека обърнем внимание какво пише, защото то е съкрушителен удар за всички онези, които поставят въпроса за „преувеличаване” и „едностранчивост”, когато говорим за отъждествяването на Евхаристията и Църквата. Пише, впрочем, св. Кавасила:

“И така, Църквата се означава (= се определя, се изразява) в тайнствата… Ако някой иска да види Църквата Христова, не би съзрял … нищо друго, а само самото Неделно тяло… В това няма нищо неподходящо (= нелогично или преувеличено). И така, тук чрез тайнствата се означава Църквата.”^[3]

Следователно, ако искаме да кажем какво е Църквата, няма да видим нищо друго (οὐδεν ἓτερον), освен и само (думата “само (μόνον)” очевидно прави св. Кавасила заподозрян в “едностранчивост”), ако погледнем Божествената Евхаристия.      Затова и Църквата “се означава”, се определя в Божествената Евхаристия. За св. Николай Кавасила изразът „в тайнствата” не означава в „седемте тайнства”, а само в св. Евхаристия, която в древния литургичен език се нарича „страшните и животворящи тайни” и т.н.

За да не остави съмнение в това, че Евхаристията и Църквата се отъждествяват – да, това е определението – св. Николай пише: между Църквата и Евхаристията не съществува „аналогия в подобието (ἀναλογία ὁμοιότητος)”, но „действителна идентичност (πράγματος ταυτότης)”. Трудно би могло да се намери “по-преувеличаващ” и “по-евхаристиен” еклисиолог. Учудващо е как досега и той все още не е бил обвинен от известните съвременни православни богослови в „евхаристиен монизъм”!

Тук св. Николай Кавасила нищо не преувеличава. В неговото творчество отеква съзнанието на традицията на св. апостол Павел и светите отци, която е била помрачена и унищожена от схоластическото богословие, което е стигнало и до нас, раждайки богослови, които вменяват „евхаристиен монизъм” и „едностранчивост” на всички онези, които заедно със св. Николай Кавасила свързват Евхаристията с Църквата до тъждество.

ІІ.Последиците за Еклисиологията от връзката между Евхаристията и Църквата

Ако видим Църквата в светлината на Божествената Евхаристия, за съжаление ще трябва да подчертаем някои забравени истини, без които Църквата рискува да се превърне в един светски организъм, аналогичен или подобен с онези, които ни предоставят и продуцират човешкото общество и историята.

1. Църквата е в този свят, но не е от този свят

         Божествената Евхаристия е икона на Божието Царство. Така нашата църковна традиция вижда Евхаристията, за разлика от традицията на западните християни, която вижда в св. Евхаристия един образ не на бъдещето, а на миналото. Характерно в това отношение е тълкуванието на св. Литургия от св. Максим Изповедник (Migne, P.G. том 91, 688 и сл.). В общи линии това тълкувание обхваща следните точки:

А) Входът на епископа в храма за св. Литургия (или т. нар. Малък вход) изобразява първото по плът пришествие на Господа на земята.

Б) Четивата от Свещеното Писани и предимно евангелския откъс за „свършека на този свят”.

В) Слизането на архиерея от трона, отпращането на оглашените и заключването на вратите подобно на “последния съд”.

Г) „Влизането на светите и почитани тайни (Великият Вход) е начало и въведение… на бъдещото ново учение за Домостроителството на Бога, което ще се извърши за нас в небесата, и откровение на предстоящото в непристъпността на Божията скритост тайнство на нашето спасение”. ^[4]

Д) Божията целувка, която „предизобразява и предочертава бъдещото единомислие, съгласие и разумно тъждество във вяра и любов на всички един към друг във времето, когато ще се открият бъдещите неизречими блага”.^[5]

Е) „Извършваната от всички изповед на божествения Символ на вярата предозначава бъдещата тайнствена благодарствена молитва в бъдещия век заради удивителните слова и изрази на всемъдрия Божи промисъл за нас, поради които бяхме спасени.” ^[6]

Ж) „Трикратното провъзгласяване от целия вярващ народ (= Свят, свят…) на освещаването на божественото химнословие показва равнопочитанието и съединението с безтелесните и мислени сили, което ще се извърши в бъдещето”.^[7]

З) „Отче наш” – “символ на ипостасното и истинското осиновяване по дар и благодат на Светия Дух, което ще бъде дарено (= в бъдещето)” .^[8]

И) „Един свят, един Господ” показват “бъдещото събиране и единство свръх слово и ум … със скритото Едно на Божията простота”. ^[9]

Всичко това означава, че в Божествената Евхаристия Църквата излиза от настоящия свят и история и се движи в Есхатона (последните неща). Нейното истинско отечество е Царството Божие, а не този свят. Именно в този смисъл св. Максим нарича извършените действия в св. Евхаристия „образ на истините” и това „истинно” го отъждествява с „бъдещото състояние (τῶν μελλόντων κατάστασιν)”^[10]. Както Евхаристията е образ на бъдещето, т.е. на Царството, така и самата Църква е и трябва да бъде образ на Есхатона.

Това отъждествяване на битието на Църквата с Царството Божие, като резултат от отъждествяването между Евхаристията и Църквата, поставя проблема за отношението на Църквата към историята. Не е ли Църквата Църква и освен св. Евхаристия? Не трябва ли Църквата да се грижи за проблемите на историята и за ежедневните нужди на нашия народ. Тези въпроси ни заставят да уточним какво означава, че Църквата и Евхаристията се отъждествяват.

Църквата не престава да бъде Църква и извън Евхаристията, но тя е и остава Църква, само защото е Евхаристия, т.е. образ на Царството. Църквата е причастна на историята и нейните проблеми само по един-единствен начин: пренасяйки нейния евхаристиен опит, т.е. пренасяйки „което сме чули, което сме видели с очите си, което сме наблюдавали и което ръцете ни са попипали” (1. Йоан. 1,1) във всекидневния живот на хората и техните проблеми. Църквата не използва светските методи за решаването на тези проблеми. Тя запазва винаги едно диалектическо отношение към света и историята. Сякаш лагерува в един свят, в който „пребивава временно”, но не го “обитава”. За това ни напомня монашеството в Църквата, или поне трябва да ни напомни, защото и това често се забравя. Монашеството и Евхаристията не са два отделни пътя на Църквата. Монашеството е започнало и трябва да остане като напомняне за есхатологичната природа на Църквата. Монашеството съществува точно, за да ни напомня, че природата на Църквата е евхаристийна, т.е. нейната идентичност се черпи от факта, че нейното битие се преживява и реализира в св. Евхаристия като образ на Царството. Казано по друг начин, ако Църквата се самозабрави в това, че е Църква и извън Евхаристията, въпреки че тя е Църква само поради факта, че е в Евхаристията, тя ще стане социална институция подобна на останалите. Това нещо се е случило в западното християнство, което забравяйки евхаристийната идентичност на Църквата не могло да избегне осветскостяването.

2. Структурата на Църквата извира от Евхаристията

Ако идентичността на Църквата е евхаристийна, тогава и нейната структура не би могла да не извира от Евхаристията. Исторически е сигурно, че това се е случило, поне през първите векове до епохата на западната схоластика. И така:

Всички основни длъжности и дейности, които устройват Църквата произлизат от Божествената Евхаристия и се отъждествяват с нея. Може би точно това е най-осезаемото доказателство на тъждеството между Църквата и Евхаристията. Но нека го разгледаме по-подробно:

Знаем, че Църквата в нейната основна структура се състои от клир и лаос (народ). Откъде обаче произтича тази разлика? Това произтича от факта, че в Евхаристийното събрание съществуват предстоятели и принасящи^[11] Евхаристията от една страна, и отговарящи с „Амин” от друга. Това се отнася още към първите апостолски общности (вж. 1. Кор. 14, 16), за което свидетелстват и св. Климент Римски, св. Юстин и цялата последваща традиция. От структурата на Евхаристията стигаме до устройството на Църквата на клир и миряни.

Така този т.нар. „мирянски елемент” на Църквата е основен елемент от нейната структура. Както не може да съществува св. Евхаристия без лаос (миряни), така и не може да съществува и Църква без чина на миряните. И както е немислимо в Евхаристията да водят начело и предстоят миряните, така и в живота на цялата Църква миряните съставляват „паството”, което следва „пастира”, без отношение, че в случая става дума за „разумно паство”, на което се запазва правото да изразяват своето мнение по всички теми, които засягат живота на Църквата, оставяйки обаче последната отговорност върху своите пастири, които ще отговарят пред лицето на Бога (вж. Климент Римски, Вселенските събори и т.н.).

Освен това, тази връзка на Евхаристията с особеността на „миряните” е единственият начин да определим понятието за „мирянин”. Както знаем от време на време става дума за участието на миряните в управлението на Църквата. Действително, често се извършва грешката да наричаме Църква само „клира”, а понякога дори само епископите. Това води до необходимостта да се признае по-голямото участие на миряните в делата на Църквата. Тази грешка обаче произтича от факта, че се е нарушила връзката между Църква и Евхаристия, и че за миряни се смятат просто онези, които не са ръкоположени. По тази логика също един човек, без абсолютно никакво отношение към Църквата, би могъл да бъде причислен към миряните, и в този смисъл да има право в управлението на Църквата. В древната Църква обаче, всеки мирянин е имал своята собствена „хиротония”, която не се различава от Миропомазанието. Миропомазанието на Запад още оттогава и до днес, се е давало с възлагането на ръцете на епископа, и на никого другиго, така както се случва на всяка хиротония. След Кръщението и Миропомазанието християнинът е заемал своето собствено място в Евхаристийното събрание и това всъщност е фактът, който го е превръщал в „мирянин”. И така, само онези, които участват в Евхаристийното събрание са „миряни” в църковен смисъл, и само те, и никой друг неръкоположен, могат да участват в управлението на Църквата. Този факт произлиза от връзката на Църквата с Евхаристията.

Тази връзка осветлява смисъла, който имат и останалите служения в Църквата. Така, епископът е всъщност предстоятел на Божествената Евхаристия. Древните източници свидетелстват за това отвъд всякакво съмнение. Ако епископът е получил честта, но и властта която притежава, то е защото „седи отпред на мястото и по примера на Бога” и отобразява Христос в Божествената Евхаристия. Неговата власт не произтича от никъде другаде, освен от Евхаристията. Църквата не е светска институция, за да черпи своята власт от лаоса, или от какъвто и да е друг източник на права. Църквата не познава друго право, освен това, което извира от отношенията, в които влизаме чрез Кръщението и Миропомазанието, и чрез които съставляваме една общност, която не е нищо друго, освен Тялото Христово. Това Тяло, Което се реализира par excellence в св. Евхаристия, и глава, на Което е Христос, и този, който го отобразява е епископът. Ако бъде отнета позицията на епископа в това Тяло, веднага ще се разпадне и неговата власт.

От всичко това следват много изводи. Това означава, че най-първото и главно дело на епископа е председателството (предстоятелството) му в Евхаристията. Епископите, които пренебрегват това свое задължение и разбират достойнството и длъжността си главно като административни, а дори и пастирски в широкия смисъл на думата (проповед, социална дейност и т.н.), всъщност секуларизират Църквата. Както казахме по-горе, Църквата е Църква и освен Евхаристията, а оттам и епископът е епископ, освен Евхаристийното събрание, но единствено и само Евхаристията легитимира всичко това, в случай, че искаме да избегнем секуларизацията на Църквата.

         Това също означава, че епископът в цялото изпълнение на неговата длъжност действа не само като представител на Христос, но и като представител на Неговата църква. Също така той участва в съборите като председател на неговата общност, затова титулярните епископи не упражняват съборни функции и длъжности. Епископът, който е неразривно свързан в Евхаристията с неговата общност, така и през цялото негово служение не може да действа като индивид, а като глава на неговата местна църква. По тази причина дори решенията, които са взели епископите в един Вселенски събор, като изразители на съзнанието на техните църкви, е трябвало да се приемат от техните общности, за да придобият неотменима валидност (срв. отхвърлянето от целостта на Църквата съборите в Ефес 449 и Фераро-Флорентинския 1438-1439). Произтичането на епископската власт от Евхаристията води като последствия отмяната на всяка пирамидална структура на Църквата и осъзнаването на всички нейни длъжности и функции в духа и рамките на общението на всички членове в едното Тяло (вж. 1. Кор. 12).

Евхаристийното събрание, освен служението на Първенстващия в Евхаристията включва и други длъжности, които са се пренесли към устройството на Църквата като цяло. Така презвитерите, които са обкръжавали епископа по време на Евхаристията са станали една трайна институция в Църквата. Същото важи и за дяконите, които са служели като междинно звено между предстоятелите в Евхаристията и миряните, отнасяйки даровете на народа Божи за извършването на Евхаристията към Жертвеника или техните моления, за да бъдат споменати по време на Възношението (Αναφορά). А също и обратно, водейки народа по време на евхаристийните молитви и причастявайки го със св. Евхаристия. Дяконите са станали трайна институция в Църквата точно поради св. Евхаристия, от която и самите те са произлезли. По този начин от Божествената Евхаристия са дошли така наречените три “степени на свещенството”, които заедно с чина на миряните оттогава съставляват пилоните на домоустройството на Църквата. Евхаристията е дарила на Църквата нейната основна структура, без която, по думите на св. Игнатий „няма Църква”^[12].

         На това място, разкриващи смисъла се явяват утвърдените литургични практики, като потвърждават това, което казахме досега. Ще спомена две от тях.

А) Първата е, че нито една хиротония от горепосочениτе структурни функции на служенията не може да стане извън Евхаристията. Сред тези хиротонии включвам и Кръщението/Миропомазание, с което се реализира ролята на служението на мирянина за Църквата. Последното се е случвало в древната Църква също в св. Евхаристия, но за нещастие това вече не е в сила. Като непреодолимо правило е останала само хиротонията на епископа, на презвитера и дякона, които се извършват в Евхаристията. Какво означава това? Ако хиротонията беше просто това, което ни представят наръчниците по догматика, т.е. като предаване на дара (харизмата) от епископа върху ръкоположения по правото на първия от апостолското приемство, тогава епископът би могъл да ръкополага в своята канцелария, в своя дом, или където и да било другаде, след като навсякъде важи притежаването на дара (харизмата) от наследието на апостолите. Фактът, че хиротонията трябва задължително да се извърши в Евхаристията свидетелства за това, че Евхаристията е извор на Църковните служения и длъжности, и нещо повече, че тези служения (на епископ, презвитер, дякон и мирянин), които се конституират в Евхаристията, свидетелстват за това, че имат за най-първа цел да устроят Евхаристийната общност, а след това и Църквата извън самата Евхаристия.

 

Б) Другата литургична практика, която потвърждава всичко това, което казахме по-горе е, че докато служенията, които са съставни елементи от структурата на Църквата и изискват хиротония задължително в Евхаристията, то служенията, които не се отнасят непосредствено към устройството на Църквата, т.е. са непостоянни и задължителни за структурата на Църквата, се е наложило да приемат своя дар (харизма) извън границите на св. Евхаристия. Това разграничаване се е наложило с някакво насилие над древната терминология, изразявайки първите с понятието „хиротония”, докато вторите се обозначават с понятието „хиротесия”. Значение за нас обаче има, че литургичната практика настоява хиротониите да се извършват в рамките на св. Литургия и то в определено място от нея, което има отношение към извършването на служението спрямо нея, докато хиротесиите се извършват задължително извън св. Евхаристия (обикновено в края на утренята). Причината се състои в разграничаването на онези служения, които имат отношение към структурата на Църквата, „без които няма Църква”, и онези, които по своя характер нямат връзка с устройството на Църквата, т.е. без които Църквата може да съществува. Възлово място е, че служенията със „структурен” характер извират и следователно се осмислят от Божествената Евхаристия.

 

3. Евхаристията изразява и гарантира единството на Църквата

 

Нищо не изразява и не реализира единството на Църквата така, както Евхаристията. Църквата е единна в своята вяра и всяко отклонение от нейното единство съставлява ерес и застрашава единството. Но върховен израз на единството на Църквата е Евхаристията. Когато древните събори са провъзгласявали някого за еретик, те са го отлъчвали от евхаристийно общение. Даже и да е било постигано единство във вярата, то не е допринасяло никаква полза, ако не е завършвало в Евхаристийното общение. Даже покаянието и светостта, например при една преподобна Мария Египетска, с нищо не биха били принесли от полза, ако не бяха завършили с нейното причастяване. В този смисъл следващите бележки придобиват особено значение.

 

А) Истина е, че Църквата, освен Божествената Евхаристия разполага с много елементи, които я съставят. Би било грешка да не признаем това. Църквата има своята проповед, своето учение и подвижничество, понякога чак до мъченичество, покаянието, житийната святост и др. Също така има и други обреди и „тайнства”, каквито са Венчанието, Маслосвета, св. последования от всякакъв вид и т.н. Защо тогава казваме и настояваме, заедно със св. Николай Кавасила, че само Евхаристията разкрива битието на Църквата. Отговорът е, че ако всичко това, което споменахме (вяра, святост, покаяние, проповед, човеколюбие, кръщение, брак и др.) не водят в крайна сметка до Евхаристията, то те не могат да бъдат самата „Църква”. Това, което оцърковява нашата святост, нашата вяра и т.н. е Евхаристията. Днес често става дума за признаването или непризнаването на кръщението на инославните. Какъв смисъл би могло да има едно Кръщение, дори ако то бъде признат, ако то не води до св. Евхаристия? Същото важи за изповедта и т.н.

Истинността на твърдението, че оцърковяването на всички елементи, които съставят живота на Църквата преминават задължително през св. Евхаристия се доказва и от факта, че всичко в Църквата преминава накрая през ръцете на епископа. Защо иначе епископът трябва да одобрява проповедта, брака, изповедта, признанието на светците и т.н. Казахме, че цялата власт на епископа произтича от факта, че предстои в Евхаристията, и го обяснихме достатъчно. Горко ни, ако не произлиза оттам. Защото в крайна сметка донасянето на всичко до епископа, не е донасяне просто до един индивид, а до самото Тяло Христово, така както то се преживява в неговата par excellence реализация, т.е. в св. Евхаристия.

 

Б) Ако Евхаристията изразява par excellence единството на Църквата, тогава всяко разкъсване на Евхаристията води автоматично до разкъсване на Църквата. Точно по тази причина е необходимо да се извършва св. Евхаристия в името на един–единствен епископ за всяка Църква. Двама или повече епископи на едно място означава повече от една Евхаристия, и в същото време повече Църкви, нещо, което е немислимо. Тук отново се доказва тъждеството на Църквата с Евхаристията: Когато имаме една Църква, ние автоматично имаме и една Евхаристия – и обратно. Става въпрос за двете страни на една и съща монета. Така от литургична гледна точка, споменаването на местния епископ по време на светото Възношение (т.е. в „измежду първите…”) е решаващо за единството на Църквата. Само когато местният епископ предостави председателството в Евхаристията на друг епископ, споменаването и Евхаристията се извършват в името на гостуващия епископ. Ако това не се случи и гостуващият епископ е извършил Евхаристията в името на местния епископ, каквито твърдения и е имало, то той автоматично би се лишил от равенството си с домакинстващия епископ, т.е. би се подложил на опасност един фундаментален принцип за Църквата, като се има предвид, че споменаването загатва за някакъв вид зависимост. Фактът, че всеки служещ епископ споменава свещеноначалието на своята патриаршия или неговата автокефална църква, несъмнено косвено засяга принципа на равенство между епископите. Затова и в древната Църква това не е било валидно, но то вече се е утвърдило като още един ясен белег за нашето отдалечаване от евхаристийния възглед за Църквата.

 

В) В светлината на тези наблюдения проблем колкото за еклисиологията, толкова и за литургиката е институцията на Енорията. През първите векове вярващите в една местна Църква са се събирали в една Евхаристия, „която се отслужва от епископа”^[13], както свидетелстват св. Игнатий и други извори. С увеличаването броя на вярващите, практически причини са наложили създаването на енориите между трети и четвърти век. Важно е да се отбележи, че това е станало с голямо колебание и предпоставки, които да гарантират единството на Евхаристията, „която се отслужва от епископа”. Това изначално е означавала и продължилата известно време практика на Fermentum-а, т.е. на обичая дяконите или придружаващите да пренасят частица от Евхаристията, която е извършвал епископът, към евхаристийните събрания – енории, където са служили презвитерите, за да бъде смесена с тяхната Евхаристия. Тази практика е оцеляла в тогавашния консервативен Рим по свидетелства чак до VIII век, остатък до нас, от която, и по друг начин необяснима може би, е практиката с пренасянето на част от Агнеца към св. Потир преди св. Причастие придружавана с думите” „Изпълнението на чашата и т.н.”. Във всеки случай това, което е оцеляло до нас като очевидни белези за това, че Евхаристията на енориите е продължение на „едната Евхаристия, която се отслужва от епископа” на Игнатий, е споменаването на епископа по време на Възношението, т.е. извършваните в древност от подготвящия се да служи презвитер входни молитви пред епископския трон; също и Антиминсът с подписа от местния епископ, нещо, което може би в началото не е имало този смисъл, но както свидетелстват изворите от XIII век, или поне оттогава, се изразява епископоцентричния характер на енорийската Евхаристия.

Всичко това е изключително важно за еклисиологията. Всичко това загатва, че Евхаристията на енориите не е самостойна и автономна, но продължение на Евхаристията на епископа, и също, че Енорията не може да се разглежда като „съборна Църква”, както всяка местна Църква е в единство със своя епископ. Противният възглед, който е поддържан от Афанасиев и Шмеман отменя изцяло епископоцентричния характер на Църквата и прави от епископа едно незадължително условие за съборността на местната Църква, когато разбира се Евхаристията се смята като par excellence израз на Църквата, (след като можем да имаме пълната Евхаристия в Енорията без епископа, следователно можем да имаме цялата Църква без него).

 

Заключение

 

1. Божествената Евхаристия не е едно от тайнствата измежду многото, както ни го представят догматическите пособия. Евхаристията е „Тайните”, както я назовава самата литургия и нашата светоотеческа традиция. Следователно всички аспекти на Църквата се осмислят от отношението и връзката им с нея. Това означава, че, по израза на св. Николай Кавасила, Евхаристия и Църква се отъждествяват. Това естествено не означава, че е необходима само Евхаристията, а всичко останало е без значение. То обаче означава, че ако не премине през Евхаристията и предстоящия в нея епископ, всичко останало не е Църквата.

 

2. Божествената Евхаристия изобразява Царството Божие, внася Есхатона (последните неща) вътре в историята, и затова трябва да се извършва с възможно най-големия блясък. Не е случайно, че е забранено категорично извършването на Литургия в постните дни (двете изключения – Въздигането на Кръста и Отсичането на главата на св. Йоан Кръстител – потвърждават това правило). Първоначално Евхаристията се е отслужвала в неделния ден като най-радостния празник, или в дните за възпоменание на светците, които също са имали радостен характер. Ако Евхаристията се свързваше със смъртта на Господа, не би се забранявало категорично нейното извършване на Велики петък; напротив, това би било нещо съвсем естествено. Нашата традиция е дарила най-голямото богатство, което има като изкуство, светлина, одежди, (които в манастирите на строг подвижнически живот са намерили най-големия си блясък, и това не е нещо случайно). Всичко това се случва, защото в Евхаристията Църквата предвкусва нейното преобразяване в Царство Божие, нейното отъждествяване с Царството Божие.

 

3. Божествената Евхаристия реализира и изразява единството на Църквата. От литургическа гледна точка, това означава, че: а) Немислимо е да се извършват специални литургии, т.е. за деца, млади, студенти и т.н. б) Проблем е извършването на втора Литургия в една и съща енория^[14]. Не е случайно, че каноничния ред го забранява. Изкусното заобикаляне със смяната на Светата трапеза и свещеника не разрешава проблема. в) Добре би било да се поощряват Литургиите с участието на всичките енории от епархията под един Епископ. Разбира се, това предполага и малки епархии, нещо, което е желателно и необходимо според мен.

 

***

 

Темата на нашия разговор е неизчерпаема – засегнахме само някои от аспектите. Неговата същност може да се заключи в толкова разтърсващата фраза от просителната ектения в Литургията: „Един другиго”. Нека погледнем нашата тема екзистенциално. Какво е Църквата? Тя е пространството на трансцендирането на индивидуализма, мястото на единението ми с другия, и мястото на единението с всичко останало. Точно това е Царството Божие, но и Божествената Евхаристия. От всичките характеристики на св. Литургия, най-важното от екзистенциална гледна точка е, че тя е Събрание (Σύναξη). Ние може да сме вярващи като индивиди, но съвсем друго е да изповядваме вярата си в Събрание. Ние може и да се молим в нашата „вътрешна стаичка”, но в Литургията нашата молитва се съединява с онази на нашите братя и на Великия Архиерей. Той е Този, Който се моли с нас и за нас, като предлага Себе си в Божествената Евхаристия. Може и да мокрим постелята си със сълзите на нашето покаяние в своята килия, но само в Събранието на Евхаристията Господ взема нашите сълзи и ни предлага опрощение като живот вечен. Всичко това се случва в това Общение. Всичко може да се намери извън Църквата, дори и в други религии, всичките добродетели, подвигът и нашата духовност. Единственото нещо, което не се намира извън Църквата, е Божествената Евхаристия.

Много е тъжно човек да гледа клирици от всичките степени, да се раздават в многообразни други активности, да са небрежни и да подценяват св. Литургия. Особено днес, когато в нашата култура властва индивидуализмът, Църквата не може да предложи нищо по-важно, освен светата Литургия. Нашата Литургия е устроена по такъв начин, че да ни въведе в Царството Божие, в превъзмогването на смъртта, в един начин на съществуване, за който жадува човекът. Всеки момент от св. Литургия изразява сотириологичния характер на Църквата; това не е просто някаква формалност. Нека пазим като зеницата на окото си правилното извършване на Божествената Литургия.

---

 

^[1] Ι Кор. 11, 20. Бел. прев.

^[2] Игнатий Антиохийски, Послание до Смирненци 6 §8.

^[3] Св. Николай Кавасила, Тълкувание върху Божествената Литургия, гл. 38, 6 и 39, 1. Migne P.G., 150, 452-3

^[4] Цитираните тук откъси са от произведението Мистагогия на св. Максим Изповедник. Преводът, който използваме тук е по “Светоотеческо наследство”, изд. Омофор, прев. Стоян Терзийски, София, 2001, с. 180. Бел. прев.

^[5] Пак там, с. 180. Бел. прев.

^[6] Пак там, с. 181. Бел. прев.

^[7] Пак там, с. 181. Бел. прев.

^[8] Пак там, с. 182. Бел. прев.

^[9] Пак там, с. 182. Бел. прев.

^[10] Коментари в книгата за Църковната Йерархия, III, § II, Migne, P.G. том 4, 137D

^[11] Т.е. тези, които извършват Предложението. Бел. прев.

^[12] Срв. Игнатий Антиохийски, Послание до Тралийци, 2 § 3.1 „Без това Църквата не е канонична, не е събрание на светиите”.

^[13] Св. Игнатий Антиохийски, Послание до Смирненци, 6 §8.1

^[14] Практиките, за които говори авторът са често срещано явление в Еладската православна църква. Те са били наложени поради практически причини, главно в по-големи енории и храмове. Обикновено се извършват две литургии на големи празници или в по-големи храмове, където вместимостта е непосилна, като едната Литургия почва по-рано, а втората след завършването на първата. В България опасност от такива практики няма, тъй като храмовете са все още празни. Бел. прев.