Автор: Димитриос Целенгидис
Превод: Константин Константинов
Въведение
От самото начало трябва да припомним, че писанията на стареца Йосиф са адресирани към вярващите, които са съзнателно в Църквата и следователно техният светотайнствен живот е даденост.
От изследването на текстовете на стареца Йосиф става ясно, че аскетичният живот и учение на светогорския исихаст се основават върху догматическото учение на Църквата. Основните черти на неговото учение са, че то е в пълна хармония с православната догма и произтича от личния му опит. Той е представен като отличен учител и наставник на аскетичния живот в Христос, като „опитен и практичен учител” [1], който се е научил емпирично и опитно, след като е „преживял” божественото по божествен начин, така че се е превърнал наистина в богопоучен [2]. Неговото слово има доказателствен характер [3] и е идентично с мисленето на онези, които са били „водени от Светия Дух” през вековете [4]. В това отношение е поучително собственото му свидетелство, че текстовете му са били написани след многочасова молитва на ума [5].
Цялото му същество и живот били твърдо ориентирани към Бога [6], което допринася за формирането на догматичното му съзнание и, следователно, за богословската основа на аскетичния му живот и учение. Тази богословска основа на стареца Йосиф не е изразена с богословски и академични термини, но тя е ясно заложена в неговото просто, спонтанно и църковно преживяно слово. Освен това, тъй като аскетичният живот на отец Йосиф има богословски предпоставки и особено догматична основа, неговото учение става още по-важно и църковно по-достоверно.
а) Откровението на Бога
Старецът Йосиф преживява Откровението на Бога в творението и в Църквата като благодатно преживяване на присъствието на Самия Бог, като проява на Бога чрез Неговите нетварни енрегии, т.е. като непрестанна теофания. Основно условие за тази теофания е спазването на Неговите заповеди. Всъщност спазването на първата заповед, която обобщава всички останали, привлича троичния Бог в сърцето на вярващия: „Тогава Христос ще дойде в теб“, отбелязва старецът Йосиф [7]. На практика това се изразява като преживяване „с всички сетива” на присъствието на нетварната Божия благодат и като виждане на несравнимата красота на Рая [8].
б) Теология
Богословието на стареца Йосиф е исихастко не само защото е „заченато” и развито в безмълвие, но и защото е пропито от него. Затова и той привлича към безмълвие онези, които подхождат смирено към спонтанното му богословие. Опитното му богословие провокира, трогва и подхранва интереса на читателя на текстовете му да се движи в неговата „честота”, за да може сам да изпита сладостта на Божието присъствие в себе си. Аскетичният живот и учението на отец Йосиф, органично включени в исихазма, имат не само богословска основа, но и богословска дълбочина.
Исихастът смята за безопасна предпоставка на богословието „чистотата на сетивата, мира и спокойствието на Духа”, които се придобиват в безмълвие [9]. Тази чистота е последвана от просветление на ума и просветлението или съзерцанието на Бога [10], което представлява последният етап на опитното познание на Бога. Човек, казва той, „когато в послушание и безмълвие очисти сетивата си и умът се умиротвори и се очисти сърцето, тогава получава благодат и просветление на познанието. Целият става светлина, целият — ум, целият — яснота. И струи богословие, където, ако пишат трима, не улавят потока, който тече на вълни и разпръсква пълен мир и неподвижност на страстите”[11]. Но докато поддържането на чистотата изисква усърдието и съработничеството на човека, светофаниите и теофаниите зависят изцяло от Бога, т.е. кога, колко и дали ще станат. По време на боговиждането човекът става „целият в плен, уединен в мълчание”[12]. Той само се удивлява на богатството на Божията слава, докато „премине облакът”[13].
Преживяването на теофаниите (богоявленията), като преживяване на нетварното, колкото и да се опитва да се изрази в тварното човешко слово, остава реално неизразено. „Отвъдната реалност не може да се изкаже“ [14], ще каже ясно „преживяващият Бога” старец. След като сам е имал личен опит от обожаващата Божията благодат, той говори с абсолютна сигурност за нейната идентичност. „Не може да има никакво съмнение — отбелязва той, — че в този благословен момент (т.е. на участието) човекът, който я получава, ще си помисли, че това не е Божията благодат”[15]. Това участие в Божията благодат само по себе си има доказателствен характер за този, който го изпитва. Опитният и в същото време доказателствен характер на участието дава възможност на причастника да се изразява авторитетно и без страх да се позовава на съответните свидетелства на неоспоримите специалисти, т.е. на съзерцателите на нетварната Божия слава. „Божията благодат, при нашето участие в нея, проумявана чрез усещането на Духа и свидетелствена от специалистите — смело ще каже той и ще продължи богословски, — е отражение на Божията бляскавост, усещана в съзерцание и яснотата на ума” [16].
Самият той познава опитно не само разнообразието на енергиите на Божията благодат [17], но като отличен учител описва и достигането на върха — с педагогически характер — на нетварните енергии в нейните причастници [18]. Божията благодат действа постепенно, като очиства, просветлява и усъвършенства, винаги в зависимост от духовното състояние на нейния причастник.
Имайки богат опит от нетварната Божия благодат и в трите благодатни етапа, той много лесно прави основното гносиологично разграничение между тварно и нетварно, не теоретично, а практически. Неговият личен, духовен опит от нетварното му дава „ключа” към гносиологичното разграничение. По този начин той прави точно разграничение между тварната и нетварната любов. „Заповедта за любовта, изпълнена чрез добри дела за братолюбие — отбелязва той, — е едно, а енергията (действието) на божествената любов е друго” [19]. Никой не може сам да изрази това съдържание на любовта, освен онзи, на когото сам Бог ще даде енергията (действието) на думите, мъдростта и знанието. Тогава, в действителност, чрез човешкия език ще говори и ще бъде възхваляван Самият Христос [20].
От казаното по-горе става ясно, че старецът Йосиф говори за любовта като енергия на Бога. Но внимателното изучаване на писанията на стареца Йосиф разкрива троичноцентричността на неговия духовен опит. Любовта е общата енергия на Трите Божествени Лица. Тази обща енергия на божествената любов била явена на света в Христос. Той е извършителят на любовта на троичния Бог към човека, тъй като всичко в Божието домостроителство става по светотроичен начин чрез Христос. Това догматическо учение на Църквата е посочено в много личната формулировка на светогорския исихаст: „Любовта не е нищо друго освен Самият Спасител и Отец, заедно с Божествения Дух, сладкият Иисус” [21].
в) Триадология
Аскетичното учение на стареца Йосиф, основано върху писменото и устно потвърждение на неговите послушници, се основава върху послушанието [22]. Послушанието е от особено богословско значение, защото то е състояние, което характеризира живота на Светата Троица в нейното проявление в Божието домостроителство. Според библейското свидетелство Христос е дошъл на света не за да върши Своята воля, а волята на Бог Отец [23]. Но и Светият Дух, според уверението на Христос, няма да говори „от Себе Си, а каквото чуе, това ще говори” [24]. Ясно е, че добродетелта на послушанието, която е основата на православната аскеза, има триадологична основа [25].
Богословската мисъл и молитва на стареца Йосиф имат славословен и евхаристиен характер със средоточие Троичния Бог [26]. Но и на светотайнственото общение на верните с Христос по време на св. Евхаристия той придава троично съдържание, като винаги разграничава същност, енергия и ипостас в троичния Бог. „Когато се причастяваме достойно — отбелязва той, — ние ядем тялото на Иисус и кръвта… И когато съдържаме Христос в душата и в тялото, „без същността” — тъй като Той е неразделен с Отца — ние имаме заедно и Отца, и Светия Дух” [27]. Освен това неговата триадология е силно пропита от духа на исихазма, поради което доминира богословието на светлината. Старецът Йосиф описва Христос като „изначалната светлина” [28] и като „светлината, която е над всяка светлина, светлината, която е от безначалия Отец Родител” [29], като си припомня съответния член от Символа на Вярата. И накрая, едната, свята, единосъщна и неразделна Троица винаги е изповядвана от него като „единственият източник на всяко добро и всяко благословение” [30].
г) Гносеология
В писанията на отец Йосиф се появява истината за вярата, която не е теоретична, а преживявана в Светия Дух. Старецът Йосиф притежава изключително благодатно познание за истината. Характерът на това познание е духовен и опитен и произтича от божественото просветление, теофанията и боговиждането. Боговидецът придобива преди всичко истинско познание за Бога. Това означава, че съзерцанието — боговиждането — има едновременно и гносиологичен характер. Затова и светогорският исихаст ще каже накратко: „това знание е съзерцанието” [31], а в друг контекст ще го разясни по-подробно: „Познаването на Бога е виждане на Бога, тъй като духовното, а не физическото познание, познава Бога” [32].
Когато обаче става въпрос за виждане на Бога, се касае за виждането на нетварната Божия благодат, която се вижда чрез ума и се познава чрез усещането на ума по време на молитвата [33].
По време на боговиждането естествените граници на ума се разширяват. Тогава умът се просветлява, изпълзва се с с божествена мъдрост и богословства спонтанно. Боговидецът има съзнание за своето благодатно осиновяване, но в същото време има самосъзнание за своята естествена отправна точка, а именно, че съществуването му само по себе се е нищо и произходът му е пръстта [34]. Според анатома на духовното познание самопознанието предхожда познанието на Бога и е основното условие човек да привлече Божията благодат, която ще му даде просветлението на богопознанието [35]. Чрез себепознанието човек познава своята болест и немощи [36]. Като познава реално своята болест, в пещта на големите изкушения, човекът се приближава до истинското смирение, което привлича Божията благодат (според духовния закон: „Бог (…) на смирените дава благодат”), и така истинското богопознание следва като плод на благодатта на Светия Дух [37]. Тогава очите на душата се отварят и тя познава своя Господ и правилно тълкува действията Му [38].
Следователно духовното познание само по себе си като богопознание няма интелектуален характер, т.е. то не е резултат от рационалистичен подход и разбиране, а е опитно познание, придобито с труд (чрез изкушенията) [39]. Според стареца Йосиф духовното познание е пълно и практически полезно, когато е придружено от духовна разсъдителност [40]. Това съчетание на духовно познание и разсъдителност се осигурява от придобиването на познание в Светия Дух чрез боговиждането. Напротив, когато човек е духовно невеж, в душата му има тъмнина, той се противопоставя на Божията воля [41] и на практика стига до тщеславие и закоравяване на сърцето [42].
д) Ктисиология
Старецът Йосиф познава добре ктисиологията на Църквата и я излага кратко и точно. Той споменава догмата за сътворението от небитие, но също така и причината и основанието за сътворението. Бог „всички неща само от любов е привел от небитие в битие” [43], отбелязва ясно. Той с право приписва на Сина Божий не само авторството на първото творение, т.е. сътворението на вековете, но и сътворението на духовното творение, на небесните сили и на целия сетивен свят [44].
С очистените си духовни сетива той ни предава живо и опитно космологично учение, което, както казва той, произтича от първото съзерцание, а именно съзерцанието на съществата. Това първо съзерцание е неразривно свързано с „логосите на съществата”. Но от съзерцанието на съществата може да се види целта на цялото творение. „Бог е сътворил всичко за човека — отбелязва той, — и самите Ангели — в допълнение — за негово служение” [45].
В неговите вдъхновени писания откриваме поетична, бихме могли да кажем, и филокалийна формулировка на една доксологична космология. По-специално, говорейки за отделните неорганични и безсловесни творения, той говори за „безгласни богослови”, които „богословстват” по специфичен начин, подходящ за всеки от тях. Тук той говори за едно „безгласно” богословие на природата. Цялата природа богословства: скалите със своята „безгласност”, „цветето с естественото си благоухание”, а с повея на въздуха се композира „хармонично песенно славословие към Бога” [46]. Всичко това не се казва с романтично настроение или от религиозна свръхчувствителност с патологичен характер. Естествено съществува чувствителност в стареца Йосиф, но тя се дължи на „обучените сетива за различаване” [47]. По този начин отец Йосиф не „технологизира” своята ктисиология, а богословства. Той реално вижда това, което казва.
В духа на гореспоменатото разглеждане на цялото творение, което благодари и славослови като дълг, по чина на своето послушание към Създателя, органично се вписва присъствието и житието на самия старец Йосиф. „За целия свят цяла нощ се молим”[48], отбелязва той. По този начин обаче не само самият той хармонично се включва в цялото „твърде добро” и добре действащо творение, но и се превръща във всемирен човек [49] като екзистенциално разширяващ се човек, тъй като функционира по най-добрия възможен начин за благото на цялото творение.
е) Антропология
Следвайки опитно светодуховното предание на великите отци на Църквата, старецът Йосиф изразява правилно и своето антропологично виждане.
Както цялото светоотеческо Предание локализира „по образ” изключително в разума и самовластието, така и блаженопочившият исихаст обобщава „по образ” в „разумната душа”, която той смята за „дух” [50] или като „ноетична” същност [51]. Той определя добродетелите, с които е обогатено „богообразието” [52], като „богоподобие”, които описва и като „божествени дарове на нашия Господ” [53]. Така той придава на „богоподобието” истинско благодатно родство със Самия Бог, защото тварният човек е дарен благодатно с нетварни божествени дарове.
Придавайки екзистенциален характер преди всичко на Божието вдъхване в човека при неговото сътворение, той недвусмислено казва, че „имаме родство с Бога” [54] , докато в друг контекст уточнява „не по същност” [55]. Това благодатно родство с Бога е основата, върху която нашият исихаст ще изгради своето учение за молитвата на ума и единението на човека с Бога [56].
Както във всяко православно аскетично учение и живот, така и тук умът и сърцето на човека заемат централно място в неговата антропология. По-конкретно, умът е описан като „хранител на душата, тъй като пренася всички умствени движения в сърцето”[57]. Отец Йосиф е в пълно съгласие със светоотеческата антропология, която приема ума за „първопострадал” [58] както в падението на праотците, така и във всяко следгреховно падение на човека. По този начин той развива филокалийно изцелителния процес, като мъдро започва от „първия пациент” — ума. По-специално той се интересува най-вече от чистотата на ума, върху която ще основе боговиждането. Във връзка с ума сърцето се определя като „средоточие на духовната и телесната сила на човека” и като „престол на ума” [59].
ж) Еклесиология
Като жив и активен член на светотайнственото тяло Христово старецът Йосиф има лична и опитна връзка както с Христос и Майката на Богочовека, така и с Ангелите, с известните светци и с починалите от небесната Църква [60]. В същото време той притежава божествена любов, която постоянно разпалва сърцето и вътрешността му за спасението на земните членове на Църквата. „Моето желание, горенето на сърцето ми, моята божествена любов, която постоянно изгаря вътрешността ми, е как да се спасят душите” [61], отбелязва той. Това желание се изразява на практика с трудове, чрез усилията на всенощната му молитва и сълзите му за тях, но най-вече чрез буквалната му саможертва, тъй като той моли Христос или да ги спаси, или да лиши и него от Рая [62].
Проблемите на Църквата и злините в света не го оставят безразличен. Но той вижда тяхното решение и преодоляване в личното поправяне на вярващите, в тяхното просветление и усъвършенстване, а не в развитието на дейността им спрямо другите. Личното просветление се превръща в просветление на онези, които искат да бъдат просветлени [63].
з) Сотирология
Можем да кажем, че отправната точка и ос на сотириологията на стареца Йосиф е спазването на първата заповед, нейното екзистенциално преживяване. В мисълта на стареца Йосиф Бог се явява до известна степен като ревнив. И както отбелязва, „Той не иска да обикнеш нищо повече от Него” [64]. Така неговата сотириология има силно изразен любовен и опитен характер.
Както е добре известно, основна черта на православната сотириология е принципът на синергията, т.е. съработничеството на човешкото самовластие с Божията благодат. Този принцип ръководи живота и аскетичното учение на нашия исихаст. „Бог — казва той — не иска сам да ни спаси… Той винаги ни помага, винаги ни очаква, но иска и ние да се потрудим, да направим каквото можем” [65]. Произволението на човека има решаващ характер, но само когато се проявява в динамично борбено разположение. Затова изисква от подвизаващия се сурова, до кръв борба, за да се „отлепи ръждата” на вътрешния човек и да умре вехтият човек на страстите.
Отец Йосиф придава особено сотириологично значение на добродетелта на послушанието. Послушанието на практика има за цел да очисти човека „от различните страсти на гордостта и самоугождението на собствената воля” [66]. Собствената воля именно отчуждава вярващия от Христос и на практика обезсилва христологичния догмат в неговата сотириологична перспектива. Тя се превръща в „медна стена, която пречи на просветлението и мира от Бога” [67]. Като образец за послушание той изтъква Самия Христос, Който станал „послушен на своя безначален Отец, до смърт кръстна” [68]. В послушанието той вижда съвкупността от добродетели и я свързва с Кръста на Христос и неговото сотириологично значение. „Тежестта на послушанието се смята за обобщение на другите добродетели — отбелязва той, — както и кръстът на Господните страдания. И както крадецът влезе в Рая чрез кръста, така и ние чрез послушание, като чрез кръста, влизаме в Царството”[69]. Влизането в царството Божие става чрез послушанието.
Богословското тълкуване на тази теза е просто. Послушанието на дело води до смиреномъдрие, а смиреномъдрието е основното условие за възприемане на обожаващата благодат, причастността на която в крайна сметка е нетварното царство Божие.
Напротив, собствената воля, според стареца Йосиф, се оказва смърт на душата [70]. Ето защо той съветва постоянното ѝ отсичане и да не се търси „друг път освен този” [71] , защото той дава духовна сигурност със сотириологичен характер, като същевременно това е най-краткият път за получаване на Божията благодат [72].
Старецът Йосиф описва като „наистина велика тайната на послушанието” [73]. Но къде се крие тази тайна на послушанието? Смятаме че тази тайна е свързана с христологичния догмат. С други думи, както пълната и съвършена човешка природа, която Бог Слово приел, свободно се подчинила на волята на Бог Отец, която била същата като волята на Сина, така и вярващият, светотайнствено включен в тялото на Христос, се спасява и обожава в мярката на това послушание към Христос. В крайна сметка това е сотириологичният смисъл на христологичния догмат. Когато волята на човека се разграничава от волята на Бога, пред спасителното действие на Христос към човека се издига изолационна стена.
В процеса на тайната на послушанието на вярващия към Христос старецът заема „ключовата” позиция. Според стареца Йосиф старецът е „образ на Христос”. Затова и предполага любящо отношение на послушника към стареца, както към Самия Христос [74]. Като „образ на Христос” старецът предава послушанието към първообраза, Христос [75].
Но старецът Йосиф придава и на скърбите сотириологично значение [76]; всеки, който посреща духовно скърбите, се очиства от страстите, просветлява се, участва в съзерцания на тайни и вкусва бъдещия живот в настоящето [77]. Наистина, в мярката на страданията, които подвижникът претърпява, той получава съответната благодат [78]. Страданията, изпитанията и изкушенията са възпитанието, на което Бог ни подлага, за да стигнем до безстрастие [79]. Търпението сред изкушенията е сигурният начин за тяхното преодоляване, но също и начинът „човекът да стане бог по благодат”[80].
Обобщение
От изследването на писанията на стареца Йосиф става ясно, че неговият аскетичен живот и учение се основават върху догматическото учение на Църквата. Основните черти на неговото учение са, че то е в пълна хармония с православната догма и че произтича от личния му опит.
Той преживява и разбира Откровението на Бога както в творението, така и в Църквата като благодатен опит от присъствието на Самия Бог, като проявление на Бога чрез Неговите нетварни енергии, като непрекъсната теофания. Той смята, че чистотата на сетивата, която е последвана от просветление на ума, и просветлението или съзерцанието на Бога, което представлява последният етап от опитното познание за Бога, са сигурни предпоставки за богословието. Старецът Йосиф има благодатно познание за истината, което е резултат от божественото просветление по време на боговиждането. Тогава естествените граници на ума се разширяват. Умът е просветлен, изпълнен с божествена мъдрост и богословства спонтанно. Самото духовно познание само по себе си като богопознание няма интелектуален характер, а е опитно познание, придобито с труд чрез изкушения. В центъра на неговата богословска мисъл и молитва е троичният Бог, а в триадологията му доминира богословието на светлината.
С очистените си духовни сетива той ни предава живо и опитно космологично учение, произтичащо от първото съзерцание на съществата. Оставайки в пълно съответствие със светоотеческата антропология, той подчертава благодатното сродство на човека с Бога и представя по филокалиен начин физиологията на ума, неговата патология и изцеление.
Като жив и активен член на светотайнственото тяло на Христос, той има лична – опитна връзка с Христос и Майката на Богочовека, както и с Ангелите, с известните светци и с починалите от небесната Църквата. Той вижда решението на проблемите на Църквата в личното поправяне на вярващите, в тяхното просветление и усъвършенстване, а не в развитието на дейност спрямо другите. И накрая, отправната точка и ос на неговата сотириология е спазването на първата заповед, а добродетелта на послушанието е от особено сотириологично значение. В послушанието той вижда обобщението на добродетелите и го свързва с Кръста на Христос. Той също така придава сотириологично значение на скърбите, които, когато се посрещат духовно, очистват от страстите и допринасят за вкусването на бъдещия живот в настоящето.
Бележки:
[1] Βλ. «Η Δεκάφωνος σάλπιγξ» 6, στο Γέροντος Ιωσήφ Βατοπαιδινού, Ο Γέροντας Ιωσήφ ο Ησυχαστής, Βίος-Διδασκαλία-«Η Δεκάφωνος σάλπιγξ», Άγιον Όρος 52001, σ. 299.
[2] Βλ. Γέροντος Ιωσήφ, Έκφρασις Μοναχικής Εμπειρίας, Άγιον Όρος 62003, σ. 24.
[3] Πρβλ. Α’ Κορ. 2,4.
[4] Βλ. Ρωμ. 8,14.
[5] Βλ. Γέροντος Ιωσήφ, Έκφρασις Μοναχικής Εμπειρίας, σ. 29.
[6] Βλ. Επιστολή 48, στο Γέροντος Ιωσήφ, Έκφρασις Μοναχικής Εμπειρίας, σ. 281.
[7] Επιστολή 64, ό. π. σ. 339. Πρβλ. Ιω. 14, 23.
[8] Βλ. Επιστολή 18, ό. π. σ. 123.
[9] Βλ. Επιστολή 48, ό. π. σ. 280.
[10] Βλ. Επιστολή 2, ό. π. σ. 41.
[11] Βλ. Επιστολή 48, ό. π. σ. 279.
[12] Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, κεφ. 9, ό. π. σ. 441. Πρβλ. Επιστολή 10, ό. π. σ.87-88.
[13] Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, κεφ. 12, ό. π. σ. 458. Πρβλ. Επιστολή 35, ό. π. σ. 208: «τον δε φωτισμόν διαδέχονται διακοπή της ευχής και συχναί θεωρίαι, αρπαγή του νοός, κατάπαυσις των αισθήσεων, ακινησία και άκρα σιγή των μελών, ένωσις Θεού και ανθρώπου εις έν».
[14] Βλ. Επιστολή 43, ό. π. σ. 264.
[15] «Η Δεκάφωνος Σάλπιγξ» 4, ό. π. σ. 270.
[16] «Η Δεκάφωνος Σάλπιγξ» 4, ό. π. σ. 270.
[17] Βλ. Επιστολή 35, ό. π. σ. 206-207.
[18] Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, κεφ. 11, ό. π. σ. 449.
[19] «Η Δεκάφωνος Σάλπιγξ»
[20] Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, κεφ. 12,ό. π. σ. 454.
[21] Ό.π.
[22] Βλ. ενδεικτικώς, Γέροντας Εφραίμ Κατουνακιώτης, έκδοση Ι. Ησυχαστηρίου «Άγιος Εφραίμ» Κατουνάκια, Άγιον Όρος 2000, σ. 161. Πρβλ. Γέροντος Ιωσήφ Βατοπαιδινού, Ο γέροντας Ιωσήφ ο Ησυχαστής, Βίος- Διδασκαλία- «Η Δεκάφωνος Σάλπιγξ», Άγιον Όρος 52001, σ. 230-231.
[23] Βλ. Ιω. 6, 38.
[24] Ιω. 16, 13.
[25] Την Τριαδολογική αυτή θεμελίωση, με την αναφορά στον γέροντα Ιωσήφ τον Ησυχαστή, ακούσαμε πολλές φορές προσωπικώς από τον μακαριστό υποτακτικό του, π. Εφραίμ Κατουνακιώτη.
[26] Βλ. «Η Δεκάφωνος σάλπιγξ» 6, ό. π. σ. 292.
[27] Γέροντος Ιωσήφ Βατοπαιδινού, Θείας Χάριτος εμπειρίες. Γέροντας Ιωσήφ ο Ησυχαστής. Επιστολιμαία Βιογραφία – Ανέκδοτες επιστολές και ποιήματα, Επιστολή 13, Άγιον Όρος 2005, σ. 171.
[28] Βλ. ό. π. σ. 333.
[29] Επιστολή 39, ό. π. σ. 237.
[30] Επιστολή 52, ό. π. σ. 293.
[31] Επιστολή 13, ό. π. σ. 100
[32] Επιστολή 63, ό. π. σ. 335
[33] Βλ. Επιστολή 63, ό. π. σ. 335.
[34] Βλ. Επιστολή 10, ό. π. σ. 88.
[35] Βλ. Επιστολή 9, ό. π. σ. 76.
[36] Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, ό. π. σ. 461. Πρβλ. Επιστολή 63, σ. 335.
[37] Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, ό. π. σ. 461, Πρβλ. Επιστολή 63, σ. 335.
[38] Βλ. Επιστολή 66, ό. π. σ. 346.
[39] Βλ. Επιστολή 42, ό. π. σ. 259.
[40] Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, κεφ. Δ’, ό. π. σ. 441.
[41] Βλ. Επιστολή 52, ό. π. σ. 295.
[42] Βλ. Επιστολή 18, ό. π. σ. 122.
[43] «Η Δεκάφωνος Σάλπιγξ» 10, ό. π. σ. 337.
[44] Βλ. Επιστολή 56, ό. π. σ. 310.
[45] Επιστολή 10, ό. π. σ. 87.
[46] Επιστολή 57, ό. π. σ. 315. Πρβλ. Επιστολή 63, ό. π. σ. 331.
[47] Εβρ. 5, 14.
[48] Επιστολή 43, ό. π. σ. 261.
[49] Πρβλ. Αρχιμ. Εφραίμ, Αίσθησις ζωής αθανάτου, Ομιλίες για τον γέροντα Ιωσήφ τον Ησυχαστή, Άγιον Όρος 2005, σ. 210.
[50] Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, ό. π. σ. 462.
[51] «Η Δεκάφωνος Σάλπιγξ» 10, ό. π. σ. 336.
[52] Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, ό. π. σ. 462.
[53] «Η Δεκάφωνος Σάλπιγξ» 10, ό. π. σ. 337.
[54] Επιστολή 63, ό. π. σ. 333.
[55] Επιστολή 64, ό. π. σ. 337.
[56] Βλ. ό. π. και Επιστολή 17, ό. π. σ. 121.
[57] Επιστολή 36, ό. π. σ. 214. Πρβλ. Γέροντος Ιωσήφ Βατοπαιδινού, Θείας Χάριτος εμπειρίες…, Επιστολή 22, Άγιον Όρος 2005, σ. 198.
[58] Βλ. Γρηγορίου του Θεολόγου, Επιστολή 101, PG 37, 188B. Πρβλ. Γρηγορίου Παλαμά, Προς Ξένην, PG 150, 1069A.
[59] Επιστολή 1, ό. π. σ. 36.
[60] Βλ. Επιστολή 37, ό. π. σ. 226- 230.
[61] Επιστολή 38, ό. π. σ. 232.
[62] Βλ. Επιστολή 38, ό. π. σ. 233. Πρβλ. Επιστολή 20, ό. π. σ. 133.
[63] Βλ. Επιστολή 48, ό. π. σ. 282.
[64] Βλ. Επιστολή 64, ό. π. σ. 339.
[65] Επιστολή 24, ό. π. σ. 150.
[66] «Η Δεκάφωνος Σάλπιγξ» 6, ό. π. σ. 299.
[67] Επιστολή 39, ό. π. σ. 239.
[68] Βλ. ό. π.
[69] Επιστολή 29, ό. π. σ. 169.
[70] Βλ. Επιστολή 56, ό. π. σ. 312.
[71] Βλ. Επιστολή 3, ό. π. σ. 49.
[72] Βλ. Επιστολή 13, ό. π. σ. 99.
[73] Βλ. Επιστολή 14, ό. π. σ. 102.
[74] Βλ. ό. π.
[75] Βλ. Επιστολή 14, ό. π. σ. 104.
[76] Βλ. Επιστολή 37, ό. π. σ. 229.
[77] Βλ. Επιστολή 38, ό. π. σ. 234.
[78] Βλ. Επιστολή 7, ό. π. σ. 65.
[79] Βλ. Επιστολή 6, ό. π. σ. 60.
[80] Βλ. Επιστολή 17, ό. π. σ. 121.
