Автор: Димитриос Целенгидис
Превод: Константин Константинов
Днес ще се опитаме да навлезем малко по-дълбоко във връзката между правилната вяра и живота на вярващия в Църквата.
На първо място, трябва да определим с възможно най-голяма точност какво е истината сама по себе си. Истината — в рамките на Църквата — е личност, а не идея или мнение. Истината сама по себе си е ипостасна. Тя е Самият Христос, разкрит в историята и в живота на вярващия. Познанието на истината не е интелектуално, а опитно и жизнено, защото предполага участие в истината.
Православието притежава и изпитва пълнотата на истината. Истината и животът се разбират преди всичко в екзистенциален план. Истината не може да бъде отделена от живота в неговата пълнота и автентичност без тежки последствия. Животът на Църквата е другото лице на истината. Това е нетварният, присносъщият и вечен живот, за който се говори в Евангелието. В дадения случай връзката, която Христос прави между автентичната истина и истинския живот, е много поучителна и изразителна. Христос ни уверява, че „вечен живот е това, да познават Тебе, Едного Истиннаго Бога, и пратения от Тебе Иисуса Христа” [1]. Вечният живот е познаването на истинския Бог. Но както знаем, на библейски, светоотечески и църковен език познанието е въпрос на опит. Знанието означава жизнен опит. Опит, който е резултат от участието в истината. В историческото и опитно проявление на Църквата нейното православие се конкретизира в акривията и целокупността на догматичното учение, а праводействието ѝ се проявява преди всичко в светодуховния живот на нейните членове. И както уместно отбелязва свети Кирил Йерусалимски, богочестивият живот се състои от благочестиви догми и добри дела. И Бог не приема нито учения без добри дела, нито дела, които не са придружени от благочестиви учения [2]. Нравствените добродетели, според свети Йоан Златоуст, се съживяват от душата [3], която се освещава от правилните учения [4], които са и носителите на освещаващо действие. Но и според свети Максим „човек се освещава чрез точното изповядване на вярата” [5].
Следователно истината в Църквата не е теоретична, т.е. интелектуално приемане на съдържанието на вярата, оповестявано чрез слушане или изучаване, а преди всичко тайна, която се преживява чрез действието на Светия Дух [6]. Без участието в тази енергия е невъзможно човек да познае Божията премъдрост и да се приобщи към божествените тайни на нашата вяра [7]. До пълнотата на истината верните стигат чрез Духа на истината по опитен начин. Затова и остават твърди в нея, без да се страхуват от заплахи, преследване или смърт. В този случай може да се говори за духовна зрялост.
Духовното съвършенство, когато е характерно за православния вярващ, е преплетено с православното мислене и догматичната акривия.
Но докато живото Православие живее органично с праводействието, ереста изобщо не е съвместима с благочестието. Невъзможно е еретикът да бъде благочестив и добродетелен.
Православната църква никога не е отделяла истината и догмата от живота и благочестието си. Богословието и догматите винаги са били свързани с живота на вярващите. Догматичното учение на Църквата и етосът на вярващите трябва да бъдат в литургична връзка, така че едното да потвърждава другото, като два аспекта на една и съща реалност. По този начин етосът и вярата на Църквата могат да се разглеждат като две лица на една и съща реалност.
В никакъв случай не е позволено животът на вярващите да се автономизира от учението на Църквата. Ето защо, когато едното се анулира, престава да важи и другото.
Чистият живот се оценява и утвърждава само чрез правилната вяра. А правилната вяра има своето въздействие върху чистотата на живота.
Всъщност едностранното изтъкване на една от тези основни черти на Православието винаги е било считано за опровержение на цялата му идентичност. „Няма полза от чист живот, с покварени учения — отбелязва свети Йоан Златоуст, — нито, напротив, от здрави учения, ако животът е покварен”. [8] Животът на вярващите има автентичност, когато утвърждава богословието на Църквата, т.е. когато представлява емпиричен опит от съдържанието на вярата. Но догматичната истина има и практическа и сотириологична стойност, когато се преживява и разкрива като живот в Христос, когато съществува светодуховна чистота на живота. „Ние не смятаме, че вярата ни е достатъчна за спасението, ако не покажем чист живот” [9], отбелязва той характерно.
Църковният етос, като етос в Христос, не е индивидуална проява на вярващия, а универсален израз на неговото съществуване. Ето защо в Проповедта на планината Христос съчетава вярата в Него със спазването на Божията воля: „вечен живот е това, да познават Тебе, Едного Истиннаго Бога, и пратения от Тебе Иисуса Христа” [10].
Съчетаването на догмата и етоса, на вярата и живота не е механично, то е дело на Светия Дух, но предполага свободното съработничество на човека. За да остане вярата непоклатима, е нужна помощта и активното присъствие на Светия Дух във вярващия. Но активното присъствие на Светия Дух се осигурява чрез чистотата на живота и безупречния живот. Чистият живот по някакъв начин убеждава Светия Дух да продължи да действа и да укрепва силата на вярата. Затова е невъзможно вярата на този, който води нечист живот, да не се поклати [11], защото нечистият живот става пречка за точното преживяване на догматите, и то до такава степен, че тези догмати се изкривяват и съответстват на нечистия му живот [12].
Погрешният и нечист живот пречи на разбирането на висшите догмати на вярата, защото на практика затъмнява проницателността на ума. И както не е възможно човек, който е в заблуда и живее правилно, да остане в заблуда накрая, така не е лесно за човек, който остава в заблуда, бързо да се издигне до висотата на догматите. Този, който търси истината, трябва да се пази чист от всякакви страсти. Който се освободи от страстите и от заблудата, ще бъде свободен и ще познае истината. Бог призовава и води към истината всеки човек, който има страх от Бога и води добродетелен живот. Изключено е, казва свети Йоан Златоуст, иноверният човек да остане в заблуда, когато е добър и човеколюбив. Но ако се случи така, че той остане в заблудата си, тогава със сигурност има някаква друга страст, като например тщеславие, леност на душата, липса на грижа за спасението си и т.н. Бог привлича онези, които са в заблуда, когато имат чист живот [13]. Типичен пример е св. ап. Павел, който е бил страшен противник и гонител на Христовата църква. Но тъй като имал непорочен живот, той не само бил приет във вярата на Църквата, но и надминал всички [14].
По въпроса за връзката между вярата и живота в рамките на Църквата отбелязваме следното парадоксално и трагично явление. В днешно време много православни вярващи показваме, че вярваме по източному, но живеем по западному. Това е нещо много сериозно, защото свидетелства за вътрешно екзистенциално раздвоение. Така и се тълкува, защото в наше време вечните истини бързо се променят, въпреки ясното житийно и светоотеческо увещание да не „престъпваме вечните граници, които нашите отци са поставили” [15]. Западният начин на живот, който първично и структурно се характеризира от надменност, е причината за всяко инославие, но и за съвременната всеерес на икуменическия синкретизъм. Опасността погрешният живот да доведе до погрешна вяра е сигурна. Просто е въпрос на време кога и колко дълго ще се случи това. Затова винаги има нужда от съчетаването, „за да може животът да свидетелства за догматите, а догматите да отразяват достоверно живота” [16]. Нямаме никаква полза от правилните ни догмати, ако делата ни са покварени [17].
Но ако познаването и преживяването на истината представляват накратко Православието, то ереста е отклонението от това познаване и участие.
Според Св. Писание ереста е преди всичко демонско учение, т.е. тя е вдъхновена от зли духове [18]. Според аскетическата литература на Църквата самият дявол е донесъл в света всяко злословие и ерес, а според стълба на Православието, свети Атанасий Велики, ереста „не е от апостолите, а от демоните и от техния баща, от дявола…” [19]. В духа на този пасаж отците от Вселенските събори характеризират еретиците като умоповредени (духовно).
Великите отци на Църквата използват тежки определения за ереста и еретиците. Те наричат ереста неверие и безбожие, а еретиците — инославни, неверници и безбожници. По-специално, свети Атанасий характеризира еретиците като врагове и отрицатели на истината, действие на дявола [20] и предтечи на Антихриста [21].
Ереста е неразривно свързана със заблудата в нейното двояко разбиране, т.е. отклоняването от самата истина и отклоняването от пълнотата на живота. „Както човекът, който е излязъл от правия път, блуждае в чужда страна, без да знае къде отива — отбелязва свети Нил (Подвижник), —така блуждае и човекът, който не вярва в единосъщната Троица” [22]. Но който блуждае, не достига крайната цел, тъй като стои извън пътя, нито пък вкусва сигурността на пътя, вървейки по пътища, които са чужди и отчуждаващи за истински здравия живот.
В светоотеческата литература е прието, че ереста — в аксиологичен аспект — стои по-високо от всеки нравствен грях на човека, защото ереста най-вече отделя човека от Бога. Отделянето на вярващите от Бога е институционално засвидетелствано и от Църквата на нейните Вселенски събори чрез отлъчванията и анатемите над онези, които не приемат нейното догматично изявление в Светия Дух.
Но в светоотеческите писания често се споменава и нравственият аспект на ереста, който е неразривно свързан с нейното догматично значение. За разлика от обединяващия характер на Църквата, ереста има разединяващ характер. Ересите и еретиците не направили нищо друго в Църквата, освен това да не обичат нас, Бога и един други [23]. Отклоняването на еретиците от правилната вяра има за естествена последица отклоняването от автентичния духовен живот. Затова животът им се отличава с насилие, клевети и престъпления.
Свети Атанасий Велики, свети Василий Велики и свети Григорий Богослов ни дават лични свидетелства за такова поведение. Но и римокатолиците и протестантите не са лишени от подобно поведение, както ни показва историята на техните кръстоносни походи и прозелитизъм в Близкия изток и Източна Европа.
Когато православната вяра е застрашена, истински вярващите проявяват голяма чувствителност и стават поборници на православния догмат и благочестие. Освен това същата чувствителност, която вярващите имат към преживяването и запазването на целостта на вярата, се активира и в борбата срещу заблудите на еретиците. Естествено е живите носители на опитната църковна истина да бъдат и защитници на вярата и несломими противници на ереста, защото ереста на практика е опровержение на светодуховния живот на Църквата. По този начин онези, които се борят за общата православна вяра, всъщност се борят да запазят благодатния опит на Църквата, който е и техният личен живот. В този случай снизходителните и миролюбиви вярващи се оказват „войнствени”, ще ни каже свети Григорий Богослов [24]. Тук не бива да се разбира погрешно възражението и войнствената позиция на вярващите и особено на светите пастири на нашата Църква, защото в действителност тази позиция представлява борбена отбрана. С други думи, когато Църквата е в сериозна опасност от дейността на еретиците, съзнателните православни вярващи се борят в защита, като по този начин свидетелстват за твърдото придържане към приетата вяра.
Борбата на православните вярващи дори когато има за цена собствения им живот, не е насочена срещу еретиците, а срещу ереста, която заплашва да подкопае истината, а оттам и живота на тялото на Църквата. Православието никога не прилага насилие срещу инакомислещите еретици, но развива богословие на възражението, за да убеди с разумността и правотата на аргументите, като се позовава освен това на църковния и светодуховния живот на нейни конкретни благодатни личности.
Целта на това отношение на Православието към предизвикателството на еретиците е двояка. От една страна, църковното тяло е предпазено от рушителни ситуации, а от друга, се дава възможност на заблудените да се върнат към здравата вяра на Църквата. За това свидетелства и фактът, че отците, които възразяват на еретиците, въпреки че използват остри изрази, не таят омраза към тях [25]. Напротив, те са незлобливи, кротки и милосърдни към самите еретици. Но ясно смятат приятелството и общуването с еретици за „вреда” и „гибел” за душата [26]. Разговорът с еретиците може и трябва да става само в рамката на увещанието на св. ап. Павел: „Страни от еретик, след като го посъветваш веднъж и дваж, знаейки, че такъв човек се е извратил и греши, като сам осъжда себе си” [27]. Според свети Атанасий [28] обръщането трябва да се ограничи „само до увещание към обръщане към благочестието”.
Движейки се в същия дух на житийната и светоотеческа практика, великият богослов на боговидението на нетварната светлина, св. Григорий Палама, поставя като предварително условие за богословски диалог с римокатолиците премахването на Filioque от Символа на вярата [29]. Както Самият Христос, така и Неговите светии винаги са призовавали към истинска вяра като абсолютно необходимо условие за изцеление и спасение. Особено характерно е условието, което св. Атанасий поставя за диалога с еретиците. Той казва, че с тях не може да се обсъжда нищо друго, преди да се разгледа въпросът за вярата. Първо трябва да има съгласие във вярата. Този църковен метод той основава върху метода на Самия Христос, който не изцелявал болните, преди те да заявят вярата си в Него [30].
Православието — като мислене и преживяване на вярата — се проявява преди всичко по време на появата на ересите. И днес обаче благодатните ликове на Православието се превръщат в отправни точки за твърда ориентация на правилна вяра и светодуховен живот сред объркването, създадено от различните тълкувания на съдържанието на вярата, особено в контекста на продължаващия диалог между православни и инославни.
Православието винаги е било автентично изразявано от светците, от институционалните и благодатните носители на неговия светодуховен живот. Затова можем да бъдем спокойни и оптимистично настроени, че не сме в опасност, когато следваме светите отци.
Бележки:
[1] Ἰω. 17,3
[2] Βλ. Κατηχήσεις 4, P.G. 33, 456B
[3] Βλ. P.G. 60,745
[4] Βλ. P.G. 59, 443
[5] P.G. 90, 165A
[6] Βλ. Ἁγίου Μάρκου τοῦ ἐρημίτη, P.G. 65, 1001AB
[7] Βλ. Ἁγίου Μακαρίου, P.G. 34, 904B
[8] P.G. 31, 920A
[9] P.G. 88, 996B
[10] Μθ. 6, 21
[11] Βλ. P.G. 51, 280
[12] Βλ. P.G. 55,50 καί P.G. 62, 93
[13] Βλ. P.G. 61, 70 καί P.G. 57, 243-244
[14] Βλ. Ε.Π.Ε. 18, 222-224
[15] P.G. 59, 63 καί Παροιμ. 22,28: «Μή μέταιρε ὅρια αἰώνια, ἅ ἔθεντο οἱ Πατέρες σου»
[16] P.G. 64, 500C
[17] P.G. 59, 59-61
[18] Βλ. σχετικά Α΄Τιμ. 4,1
[19] P.G. 26, 960Β
[20] Βλ. P.G. 25, 541C-544C
[21] Βλ. P.G. 26, 25Β καί 941Α
[22] P.G. 79, 1237C
[23] Βλ. P.G. 87, 2925Β
[24] Βλ. P.G. 35, 1112Α
[25] Βλ. Μ. Ἀθανασίου, P.G. 26, 937C
[26]Βλ. Μ. Ἀθανασίου, P.G. 26, 940C
[27]Τίτ. 3,10
[28] Βλ. P.G. 26, 940Β
[29] Βλ. Περί τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Λόγος Α΄, 4, 27-31. Π. Χρήστου, τόμ. Α΄, σ. 31
[30] Βλ. Μ. Ἀθανασίου, Περί τῶν γεγενημένων παρ’ Ἀρειανῶν 36, Β.Ε.Π., 31, 260-261
