ИЗКУПЛЕНИЕ ИЛИ ОБОЖЕНИЕ?

Автор: Панайотис Нелас

Превод: Константин Константинов

История и значение на проблема.

Въпросът „Cur Deus Homo?” е изведен на преден план в богословските дискусии, както е добре известно, от ῎Анселм Кентърбърийски през 11 в. с известното му едноименно произведение. Отговорът, който той дава на този въпрос, също е известен: Христос се въплъти, за да изкупи човека от греха. Тази теза е от съществено значение за цялата Анселмова система и се използва в подкрепа на юридическото учение за изкуплението. Това, което източните богослови забелязват и на което реагират правилно, е юридическата теория за удовлетворението. Но в нашето съвремие все още не е обърнато нужното внимание на отговора на самия въпрос, на тезата, че Бог е станал Човек, за да изкупи човека от греха. Тази теза е преминала без обсъждане в нашето съвременно богословие, в проповедта, в църковния и духовен живот с тежки последици, както ще стане ясно по-долу.

През 13 в. Дънс Скот на Запад реагира на Анселмовия отговор и поставяйки въпроса в контекста на своята проблематика за Божията воля, твърди, че Въплъщението е независимо от грехопадението и съгласно реда на божественото „praedestinatio” [предопределение] би се случило така или иначе. През следващите векове се поражда голям дебат, в който Малебранш говори за „метафизичната необходимост” от Въплъщението, Уесткот — за „абсолютна подбуда” на Въплъщението и т.н. [1] В дебата се използвали и светоотечески текстове, най-важните от които са известните съчинения на св. Максим Изповедник.

Това накарало някои православни богослови да повдигнат въпроса и да се запитат дали св. Максим говори за „необусловено или обусловено въплъщение на Божието Слово”. Чувствайки се обаче затруднени в тази типично западна проблематика, тези православни богослови предпочитат да оставят въпроса отворен, като повечето от тях го определят като „теологумен “[2].

Преди четири години [1979 г.] в книгата „Обожението на човека” застъпих становището, че въпросът не само не е теологумен, а че отговорът на въпроса „Защо Бог стана Човек?” е даден от православната традиция по ясен начин; че той е различен от този на Анселм и Скот и стои извън границите, определени от израза „обусловено или необусловено Въплъщение”. То се съдържа ясно в Посланието до Ефесяните („както и ни избра чрез Него, преди да се свят създаде”; „в нареждане изпълнението на времената, за да съедини всичко небесно и земно под един глава — Христа”, 1: 4-10), и в Посланието до Колосяни („и Който е образ на невидимия Бог, роден преди всяка твар;
понеже чрез Него е създадено всичко, що е на небесата и що е на земята […] всичко чрез Него и за Него е създадено […] И Той е Глава на тялото, сиреч на църквата”, 1:15-18), в много други места от Писанието и е ясно изразен в най-употребявания и непрекъснато повтаряния през всички светоотечески епохи израз „Бог става Човек, за да направи Адам бог“. Истинската ос, върху която православната традиция поставя всички истини на вярата, духовния живот и всички църковни реалности, е оста Сътворение — обожение или Царство Божие, или осъществяване на творението, или както и по друг начин да го наречем.

Ограничаването на тази ос само до частта грехопадение-изкупление води до осакатяване и изкривяване на истините на вярата, на съдържанието на духовния живот и на различните измерения на Църквата. Промените, които настъпили на всички тези равнища в западното християнство след 11 в., били неизбежни. Опитът на Дънс Скот не успял, първо, защото се движел във вече установена рамка, но най-вече защото Скот поставил един богословски въпрос: дали Въплъщението е било цел на Словото, докато въпросът е изключително антропологичен и космологичен: дали човекът е можел да осъществи своята цел, да се спаси, без да се съедини с Бога, без да се ипостасизира в Словото; дали творението може да достигне своята пълнота, без да стане тяло на Словото. За важността на темата е добре да кажем, че професор Думитру Станилоае веднага възприе това предложение в рецензията си на книгата „Обожението на човека” и професор Панайотис Христу в своето голямо изследване „Ανθρωπος ἄναρχος καὶ ἀτελεύτητος — ᾿Απὸ τὴν ἀνθρωπολογία τοῦ Μαξίμου ῾Ομολογητοῦ”, (1980, стр. 251-281) тълкува в антропологична, а не в богословска перспектива важните места от св. Максим Изповедник, без да се позовава на горното предложение.

Исторически и богословски контекст на проблема през 14 в.

Няма да се занимавам с живота или личността на св. Николай Кавасила. Достатъчно е писано за богословската дълбочина, христоподобния етос и възвишената скромност на светия мъж, скромност, която го накарала, въпреки че играе важна роля във всички аспекти на обществения живот на своето време — политически, социален, културен, богословски, духовен, да остане — тъй като винаги се е движил в същността, а не по повърхността на проблемите — толкова незабележим, че днес не можем да определим с точност нито датата на смъртта му (след 1391 г.), нито дали е бил ръкоположен за клирик, дали е станал монах, или е останал мирянин до края на живота си. Обективното изследване на данните карат добросъвестния учен да държи този въпрос отворен с надеждата, че ще се появят нови доказателства от неизвестни досега източници. Два аспекта от обществения му живот представляват интерес за нашата тема. На първо място, отношенията му с интелектуалците от онова време, особено с онези, които клонели към Запада. Близкото му приятелство с Кидонис и личните му, предимно младежки интереси го карат да наблюдава отблизо очарованието, което западната богословска мисъл упражнява върху кръга на западномислещите интелектуалци. Той дори наблюдавал стъпка по стъпка превода на Summa Contra Gentiles от Кидонис. Така св. Николай Кавасила е наясно със случващото се на Запад. Това се вижда от внимателното изучаване на произведенията му, въпреки че по причини, които ще обясним, той рядко се позовава директно на западните учения. Това знание е важно за връзката на св. Николай Кавасила със св. Григорий Палама и с исихастките спорове въобще. И по този въпрос е написано доста. Изводите дотук могат да се обобщят най-напред във факта, че св. Николай Кавасила познава в дълбочина учението на св. Григорий Палама и дори се учил при него за около година на Света гора. Но тъй като битката на св. Григорий Палама вече е била спечелена — св. Николай Кавасила е бил с 15 години по-млад от него — той не смятал за целесъобразно да се включва активно в спора, а посвещава делото си на това да предаде на широката църковна общност дълбоките догматични истини, изразени от св. Григорий. По този начин той става пионер в насочването на голямото исихастко възраждане от 14 в. към народа като литургично и духовно възраждане — дело, чието значение е очевидно. Вторият извод е свързан с богословската терминология и с нейното съдържание. Добре известно е, че св. ап. Павел недвусмислено и категорично определя единението с Христос като сърцевина и цел на християнския живот. Нито един еретик в миналото и нито една християнска деноминация днес не е дръзнала да постави под въпрос тази цел. И все пак било оспорвано, че Христос е Бог. Позицията, че Христос е творение, освен че поставя под въпрос основата на вярата, истината за Светата Троица, застрашава и спасението на човека. Защото, ако Христос е творение, човекът, съединявайки се с Него, не се съединява с Бога? На първото измерение на тази опасност отците отговарят с Никейския догмат, а на второто — с тълкуването на Павловите думи „Христос живее в мен” като истинско и реално обожение. Впоследствие учението за обожението претърпява голямо и бляскаво развитие като истински израз на православното християнство, а св. Григорий Палама го подкрепя и развива по чудесен начин, като се противопоставя на арианстващата ерес, според която човекът се съединява с тварната Божията благодат. Св. Николай Кавасила напълно се съгласява със св. Григорий Палама, но в същото време връща на богословската сцена терминология на св ап. Павел и движейки се в нейната посока, тълкува обожението като истинско и реално охристовяване. С тази много важна промяна, освен че свързва борбата за обожението със светотайнствния живот на Църквата и демонстрира с многократни проницателни и изключително реалистични наблюдения, че всички вярващи могат да достигнат висотата на обожението, независимо дали живеят в пустинята или в света, той връща отново дискусиите сред християните към тяхната библейска основа — факт от голямо значение. Предварвайки от друга страна времената и предлагайки, особено на нас, православните от 20 в., бих казал, истинското съдържание на обожението, той ни предпазва от използването на обожението като мъглява и неопределена категория, като обикновен лозунг.

Промяната на терминологията от обожението към охристовяване довежда св. Николай Кавасила до формулирането на една изключително проникновена антропология, както в нейното феноменологично, така и онтологично измерение, и му дава възможност, като раздвижва и прилага в живота и културата догматичните и паламистки позиции, да издигне пред възникващия западен хуманизъм, чиято поява вижда ясно благодарение на контактите си, православното виждане за един богоцентричен хуманизъм. Всичко гореизложено вече е публикувано. [3]

Но темата, която обсъждаме тук, изисква да се определи и едно трето измерение на връзката на св. Николай Кавасила със св. Григорий Палама. ῾Свети Григорий се озовал през 14 в. пред една „отворена рана” — Варлаам. Той отворил раната, изследвал проблема, разкрил и победил еретичното учение за тварните енергии и тварна благодат. Той се озовал пред неминуема и смъртоносна опасност и с Божията благодат спасил източното християнство от ерес. Но западното учение за тварната благодат е неизбежен симптом след осакатяването на оста Сътворение — Божие домострителство в грях-изкупление. Св. Григорий се сблъскал и се занимавал с този сериозен симптом. Св. Николай Кавасила, след като се подсигурил благодарение на победата на св. Григорий Палама, успял да види проблема в неговата съвкупност и в неговата сърцевина, и с трезвостта и дълбочината, присъщи за него, го преодолял напълно. Както след св. Атанасий дошли св. Василий Велики и св. Григорий Богослов, така след св. Григорий Палама дошъл — бихме казали не като сравнение, а като проста аналогия — св. Николай Кавасила. И както не можем да разберем четвърти век, като изучаваме само св. Атанасий без кападокийците, или като изучаваме само св. Григорий Нисийски от кападокийците, така и познанието за 14 в. век е недостатъчно, крайно недостатъчно, бихме се осмелили да кажем, ако изучаваме само св. Григорий Палама без паралелното задълбочено изследване на св. Николай Кавасила. Св. Григорий Палама разкрива дълбочината на православната вяра с несравнимо проникновение. Св. Николай Кавасила придава на тази дълбочина подходящата за нея широта и универсалност. Неговото дело е поставянето на всички богословски, духовни и църковни реалности на християнството върху оста Сътворение — обожение или усъвършенстване в Христос, а основният му лост е православният отговор на фундаменталния въпрос защо Бог е станал Човек. Време е, след горния исторически преглед да се занимаем със самия богословски проблем, както св. Николай Кавасила го е решил. Ще съсредоточим изследването си върху едно фундаментално място от него.

Отговорът на св. Николай Кавасила

Голямото „естествено” разстояние между Бога и човека. Енергийно и ипостасно единение.

„Защото Бог, Който изпълва всяко място, не отстои от хората по място, а по различие, а природа сама отстои от Бога по това, че във всичко, което има, се отличава от Него и няма нищо общо с Него, защото Той е само Бог, а природата е само човек” (572 А) [4]. Това място повдига някои основни въпроси. Защото, ако св. Николай Кавасила има предвид следгреховното състояние на човека, въпросът със сигурност е разбираем. Но ако той има предвид предгреховната природа, ако природата отначало „сама отстои от Бога”, какво означава тогава истината на Откровението за сътворяването на човека „по образ и подобие Божие”, или израза на свети Максим „ние сме частица от Бога” и много други изрази на отците, които говорят за „боговидността” на човека и т.н.? Св. Николай Кавасила по обичайния си начин, без да поставя открито въпроса, го разглежда задълбочено и с удивителна догматична радикалност. На първо място е очевидно, че тук той следва вярно св. Йоан Дамаскин, който, обобщавайки цялата светоотеческа традиция преди него, учи, че „всичко отстои от Бога не по място, а по естество”. Естественото, същностното разстояние между тварната и нетварна природа е огромно и непреодолимо. Творението по никакъв начин не може да общува с нетварното. Но Божията благост от самото начало благоволила да покрие това естествено разстояние с нетварните божествени енергии. Така, веднага щом сътворил човека „земна пръст”, Бог вдъхнал в него „дихание на живот” и човекът станал „жива душа”, т.е. същество, което е в общение с Бога, защото само Бог е жив и само в Бога и чрез Бога душата може да бъде жива. Преодоляването на пропастта чрез енергиите обаче не я премахва напълно. То наистина я преодолява, но като залог. Св. Никола Кавасила предполага и тук св. Йоан Дамаскин, който учи, че има три вида единения: по същност, по ипостас и по енергия. И по същност са съединени само трите лица на Светата Троица, по ипостас божествената природа е съединена с човешката в Христос.

Единението по енергия е подготвително за ипостасното единение, то е единение и общение като залог. Това важи както преди, така и след падението — както преди, така и след Христа. Общението по енергия с Бога произтича и преди и след Христос от Въплъщението и го активира. Общението по енергия е ориентирано и се активира като ипостасизиране в Христос. Това е съдържанието на обожението, това извършват нетварните божествени енергии и него явяват. Както е очевидно, стоим в сърцевината на учението на св. Ириней, но също и на другите отци, особено на св. Максим и св. Симеон Нови Богослов, за които, както е добре известно, божествената светлина, боговидения и др. винаги са събития личностноцентрични, христоцентрични, както и стоим в сърцевината на учението на св. Григорий Палама за нетварните енергии. Ако свети Григорий е настоявал повече върху догматичния въпрос за тварността или нетварността на божествените енергии, това е така, защото по този въпрос е трябвало да се бори срещу Варлаам и срещу учението за тварната Божия благодат. Но внимателното изучаване на неговите съчинения показва ипостасното единство на божествената и човешката природа в Христос като основната предпоставка и ядро на неговото учение, ядро, което е точно анализирано и развито от св. Николай Кавасила.

Важност и значение на ипостасното единение

Този втори велик богослов от 14 в. разглежда целия въпрос, като използва и задълбочава библейската категория на образа. Той пише: „Заради новия човек е била създадена отначало човешката природа. Към Него бил приспособен умът и желанието. Приехме ум, за да познаваме Христос, желание, за да бързаме към Него, памет, за да Го помним. При това и при нашето сътворение Той бил Праобразът. Защото не старият Адам бил първообраз за Новия Адам, а Новият за стария”. Първообразът на човека следователно е Христос. Не просто Словото, а въплътилото се Слово. Защото „човекът и с природата и с волята и помислите се насочва към Христос. Не само заради Божеството, което е крайната цел на всички, но и поради Неговата човешка природа” (681AB). [5]

„Първият (Адам) е подражание на Втория (т.е. Словото, станало плът) и по Негова идея и образ е създаден първият.” Няма значение, продължава св. Николай Кавасила, че Христос не е съществувал исторически при сътворението на Адам. Божието домострителство радикално разграничава естественото разделение на времето на минало, настояще и бъдеще; то въвежда различна възприятие за историята. Въплътилото се Слово е „роден преди всяка твар”. А „въвеждането на Първородния в света” е предвечно Божие решение, „тайна, скрита от векове и родове” (Кол. 1:26). Тази тайна се изпълнила в Христос. Но това било първоначалното предназначение на Адам. По този въпрос св. Николай Кавасила е категоричен. Тази насока води до определянето на едно антропологично измерение на христологията, което не е без връзка със събитията от 14 в., но с които няма да се занимаваме тук. За нашата цел е достатъчно да припомним, че „по (Божи) образ” за св. Николай Кавасила съдържа два елемента: елементът на сходството или, както бихме казали днес, структурното съответствие на образа към първообраза, което води до дълбока и много актуална в днешно време феноменологична антропология и за което сме говорили обширно на друго място, и елементът на вътрешния устрем на образа към първообраза, устрем, който има отношение към онтологията на човека. Последната трябва да бъде обсъдена малко. Докато човекът е бил създаден отначало, за да се съедини с Бога, докато се стремял към Бога и целта му била съединението, докато това съединение не било осъществено, той бил все още несъвършен. Той бил младенец, имал нужда от възпълване, т.е. от спасение. Липсвал му човешкият, христовиден „лик“, обяснява св. Николай Кавасила, христовидният „вид” и още по-радикално — „съществуване по Христа”. Онтологията на човека в учението на св. Никлай Кавасила, както и в цялата светоотеческа традиция, е динамична, иконична, състои се в устрема-към-битие. Човекът намира своето „съществуване” и своето битие в Христос. Преди и извън Христос неговото битие е едно битие-към-Христос.

А когато не е ориентирано към Христос, когато, по-точно, се определя свободно и съзнателно независимо от Христос, то е, както Хайдегер правилно го нарича в своята перспектива, битие-към-смърт. Съединено с Христос, иконичното биологично битие на човека става реално битие-в-Христа. В Христос човекът намира своето истинско онтологично съдържание. Тези последни думи естествено не са изрази от св. Николай Кавасила. Но собствените му изрази са по-радикални. Тъй като Христос е „глава на тялото на Църквата”, казва той, очевидно е, че докато човешката природа не била приела ипостаста на Словото, тя била без реална ипостас, тялото на човечеството било сякаш без глава. Това е причината, поради която вярващите са се „родили тогава, когато Христос е влязъл в този живот и се е родил”. Защото „Подобаваше и членовете да бъдат родени по този начин, щом раждането на Главата беше раждане и на тези блажени членове. Понеже създаването на членовете е раждане на Главата” (604А). Това основно място и значение заема Въплъщението на Словото в учението на св. Николай Кавасила. „Тайната на Христос”, която представлява предвечното и следователно свръхисторичното и независимо от падения и изменения на тварите във времето Божие решение — как наистина Христос може да бъде резултат от дяволското злодействие? — е централната гледна точка, сърцевината на неговото богословие. Той наистина не би могъл да изгради целия си синтез за духовния живот върху Тайнствата като път за засаждане в Христос, ако Христос не заемаше това онтологична място в неговата антропология. От това вече прозира отговорът на св. Николай Кавасила на въпроса „Cur Deus Homo?” и неговото значение. Но има и нещо повече.

Независимото от грехопадението разглеждане на тайната на Въплъщението и неговото значение

Нашият богослов продължава цитираното по-горе място по следния начин: „Когато плътта била обожена, а човешката природа приета в ипостаста на Самия Бог, мирото вече преминало през преградата. И вече не съществувало различие там, където някога е имало, а ипостаста станала единна ипостас, унищожаваща разстоянието между Божеството и човечество.” Огромното естествено разстояние, което енергийното или иконичното — термините са тъждествени — предгреховно общение не можело да премахне, според предвечното решение на Бога е трябвало и е можело да се премахне чрез ипостасното единение.

Единението „по ипостас”, по-съвършено от единението „по енергия”, напълно премахва разделението, обединява „неразделно”, според боговдъхновената формулировка на халкидонските отци, природите, без да ги смесва по същност, неизменно. Един от неговите примери е много изразителен. Нека си представим, казва той, една фиала с миро.

Естествено стените на фиалата отделят мирото от заобикалящата го атмосфера. Ако обаче се намери начин и стените на фиалата също се превърнат в миро, тогава те не само не отделят, но и се превръщат в средството, чрез което мирото напоява цялата атмосфера. До такава степен, че ако човек се допре до стените на фиалата, той влиза в съприкосновение със самото миро и бива помазан с него. Ясно е, че стоим пред едно гениално виждане за тайната на Въплъщението.

Обикновено погълнати от събитието на изкуплението на грешния човек в Христос, ние разглеждаме неслитното съединение на двете природи в Христос от гледна точка на последиците от грехопадението и с това следгреховно виждане с право го наричаме влизане на Словото в историята. Както отците, така и самият св. Николай Кавасила наблягат върху този основен аспект на тайната. И нека в никакъв случай не се смята, че тук го подценяваме, защото ще се върнем към него. Но историята и времето въобще, както познаваме реалностите днес, за отците са „кожени дрехи”; това не е било тяхна същност преди падението. С тази истина като предпоставка и с оглед на опасността от ограничаване на оста Божието домостроителство от Сътворението — ипостасно единение или обожение до грехопадение— изкупление и релативизирането на всичко, което е следствие от това ограничаване, св. Николай Кавасила настоява особено през 14 в. и върху другия основен аспект на тайната. Словото преди Въплъщението било миро, „пребиваващо в самото себе си; когато блажената плът започна своето съществуване, след като приела цялата пълнота на Божеството, на която, както казва Йоан, Бог не с мярка даде Духа (Иоан. 3:34) и в която вложил цялото духовно богатство, тогава мирото, което се изляло върху нея, станало истинно и започнало да се нарича помазание. Защото да бъдеш съобщен, за Него означавало да станеш помазан и да се излееш. Защото Той не променил мястото си, не разрушил стените и не преминал през тях, но унищожил онова, което Го отделяло от нас, като го приел в Себе Си и не оставил нищо между Себе Си и нас”. Следователно не става дума само за влизането на Словото в историята.

Това е напълно реално, както ще видим по-долу, но не изчерпва тайната. Нито пък се касае за онтологична трансформация на Словото в плът. Сърцевината на тайната се крие в „възприемането” от Словото — св. Николай Кавасила казва също „възнесението” — на плътта. Онтологичната промяна не е настъпила в божествената, а в човешката природа. Тази елементарна истина се предполага от всички отци, които, настоявайки толкова много върху „Въплъщението”, все пак никога не забравят, че другият, първият аспект на тайната е „възприемането”, както астрономите, макар да знаят, че именно земята променя положението си, говорят във всекидневния живот за изгрева на слънцето. В своето „Тълкувание на Божествената литургия” св. Николай Кавасила анализира проскомидията и изяснява този въпрос. „Но Тялото Христово е отделено от предмети, подобни нему, принесено, прието, предложено на Бога и накрая принесено в жертва от самия свещеник: защото Синът Божий Сам го е избрал за Себе Си, отделяйки го от нашия състав, Сам го е принесъл в дар на Бога, полагайки го в лоното на Отца, понеже Самият Той никога не се е отделял от това лоно.”

Така в исторически план виждаме как Тялото Господне е заченато и израства първо в блажената утроба на Девата, във Витлеем, Назарет, Тивериада и т.н., а след това в свръхисторичната Божия реалност тази блажена Плът се осъществява чрез възнасянето на човешката природа от Словото в лоното на Отца. По този начин „Мирото” е станало „помазание” и е помазало човечеството с Божествеността. Движението е двояко. Словото „приема“ тварната човешка природа и я поставя „там“ в нетварното лоно на Отца.

В същото време и благодарение на тварната природа, която е приело, Мирото се превръща в помазание по неизменен начин и се излива в творението; огромната пропаст между тварното и нетварното вече не се преодолява външно, чрез енергии, а отвътре, ипостасно. Природният Син, сиянието на славата и образ на ипостаста на Отца, единосъщното Слово, дава на тварната човешка природа, която е приел, осиновение. Човекът в Христос е издигнат от „по образ” в „образ”, творението е преобразено в чедо по благодат, премахват се най-важните и радикални, онтологичните и затова непреодолимите според философията противопоставяния. Това означава превръщането на създанието в рожба по благодат, в чедо, нещо, което е истинското съдържание на осиновяването по благодат или на обожението. От друга страна, „помазаното с божествеността” човечество е издигнато чрез ипостасното единение в средство, което истински обединява след това Бога с човека, в проводник, чрез който животът на божествената природа тече и оживява творението, в тайна, в Църквата. То става „дреха” и „тяло” на Словото. За да може човек да се кръсти, да се облече в Бога в Христос, да се обожи, е било необходимо Бог преди това да се е кръстил или да се е понизил в Човек, Словото да се е облякло в човека, да съществува ипостасно единение. Ако човекът може да отправя към Бога възгласа „Твоя от Твоих”, това е така, защото Бог пръв го е отправил към човека. Той е приел „плътска плът”, а в замяна ни даде „духовна плът”.

Нетварното влязло в творението, Невместимият бил вместен, пространството и времето са се разширили, тварното надхвърлило границите си, животът на есхатона може да се изпита в настоящето. Това е тайната на Божията любов: във времето, но свръхисторичен по своята същност брак на Твореца с Неговото творение. Всичко останало са исторически събития. Първоначалният Божи съвет, който преди „сътворението на света” „ни избра в Него”, който съвет искаше „да възглави всичко в Христос”, бе осъществен благодарение на ипостасното съединение в блажената Господня Плът при кесаря Август.

Ето защо зачатието на блажената Плът е благата за човечеството вест на Благовещението, а раждането на блажената Плът е било приветствано от Ангелите като явяване на славата на Всевишния Бог, като мир на земята и осъществяване на Божието благоволение — отпреди сътворението на света — сред хората. Това ипостасно, пълно — колкото по-пълно могло да бъде — неразделно и неслитно съединение на тварната природа с нетварната, което имало за непосредствен резултат обожението на тварната в Христос природа, е предпоставката за явяването на Божията Премъдрост в храма от дванадесетгодишния Иисус, за откровението на Неговото всемогъщество чрез чудесата, на Неговата нетварна слава, която възсияла при Преображението, най-вече на откриването на Троичния Бог при Кръщението в Йордан, т.е. на Богоявленията. Така човек би се осмелил като доказателство и просто предположение — а не очевидно като мнение и възглед — да каже, че ако не бяха другите два елемента, които отделят човека от Бога (грехът и смъртта ; първият е, както видяхме, нашата собствена природа), тоест, ако падението не бе предшествало, ипостасното съединение на двете природи в Словото щеше да блести като възнасяне от Словото на човешката природа „там“, „в лоното на Отца“, което щеше да дари на човека нетлението, което той само потенциално приел при своето сътворение, и щеше да блести в същото време като „помазание на човечеството“ с „Мирото“, тоест като изливане на Духа върху всяка плът и одухотворяване на вселената, като Петдесетница.

Разглеждането на тайната на Въплъщението във връзка с грехопаданието и неговото значение

Но грехопадението на човека във времето създало две други пречки, които по трагично реален начин възпрепятстват изливането на Духа и пълното осъществяване на спасението, или възпълването, възглавяването, обожението, както и да го наречем. И тези реални препятствия във времето изискват да се справим с тях.

Така стигаме до следгреховното, историческо разглеждане на тайната на Боговъплъщението и до следгреховното прилагане на мястото от св. Николай Кавасила, цитиран в началото на богословската част на нашето изследване.

Тук обаче няма да се занимаваме подробно с това следгреховно разглеждане на тайната на Боговъплъщение, не защото не попада в нашата тема, а поради ограниченото пространство. Защото е истината, също толкова фундаментална, колкото и предишната, че съкрушеният, покварен, поробен от греха, дявола и смъртта поради грехопадението човек се нуждае от изкупление. И не може да постигне изкуплението сам. Човекът трябва да се бори, казва св. Николай Кавасила. Но той не можел да спечели битката. Всъщност никоя мъдрост, сила, добродетел или справедливост на човека не можела да преодолее радикалната, окончателна според историческите мерки граница на смъртта. От друга страна, Бог, Който можел с една мисъл да премахне греха, дявола и смъртта, не го направил, защото това би било несправедливо; човекът, а не Бог, е бил победен и е трябвало да се бори.

Вторият аспект на тайната на Въплъщението е обобщен тук: „Бог поема върху Себе Си борбата за хората, защото е човек и човекът побеждава греха, бидейки чист от всякакъв грях, защото е Бог”.

Именно на това следгреховно измерение на тайната настоява св. Николай Кавасила и в книгата „Учението на св. Николай Кавасила за оправданието на човека” ние анализираме това подробно. Наистина би било сериозна духовна, пастирска и богословска грешка да се отдава второстепенно значение на реалността на греха и на необходимостта от изкупление. От тази гледна точка не бихме имали право да обсъждаме този въпрос, както го обсъждаме тук, ако преди това не бяхме написали цяла книга за разделението грехопадение — изкупление. Но също толкова сериозна грешка би било да ограничим спасението, т.е. Божието спасение, само до изкуплението. В първия случай християнството би се превърнало в нереален мистицизъм, а във втория — в законническа морална система.

Бележки

[1] Βλ. Γ. Φλωρόφσκυ, «Cur Deus Homo? Τὸ κίνητρο τῆς ἐνανθρωπήσεως», στὸ Θέματα ᾿Ορθοδόξου Θεολογίας, ᾿Αθήνα 1973, σελ. 33-42.

[2] Γ. Φλωρόφσκυ, ὅπ.π.· Ν. Νησιώτης, Προλεγόμενα εἰς τὴν θεολογικὴν γνωσιολογίαν, ᾿Αθῆναι 1965, σελ. 67· ᾿Α. Θεοδώρου, «Cur Deus Homo?, ᾿Απροϋπόθετος ἢ ἐμπροϋπόθετος ἐνανθρώπησις τοῦ θείου Λόγου», περιοδ. «ΕΕΘΣΠΑ», ΙΘʹ, ᾿Αθῆναι 1972, σελ. 297-340· ᾿Α. Ραντοσάλιεβιτς, Τὸ μυστήριον τῆς σωτηρίας κατὰ τον ἅγιον Μάξιμον τὸν ῾Ομολογητήν, ᾿Αθῆναι 1975, σελ. 181-196.

[3] Στὶς ἐργασίες μας: Προλεγόμενα εἰς τὴν μελέτην Νικολάου τοῦ Καβάσιλα, ᾿Αθῆναι 1968, σελ. 84 (καὶ τὴν ΘΗΕ, τ. 12, στλ. 830-857)· ῾Η Θεομήτωρ, κείμενο, μετάφραση, εἰσαγωγή, σχόλια στὶς Θεομητορικὲς ὁμιλίες τοῦ Ν. Καβάσιλα, ᾿Αθῆναι 1968, σελ. 232· «῎Ανθρωπος καὶ Θεάνθρωπος», περιοδ. «Κληρονομία», 3 (1971) σελ. 111-124· «῾Η Μητέρα τοῦ Θεοῦ καὶ ὁ θεοκεντρικὸς ἀνθρωπισμός», περιοδ. «Γρηγόριος Παλαμᾶς», 56 (1973) σελ. 314- 328· «῾Ο θάνατος τοῦ Θεοῦ καὶ ἡ ἀνάσταση τοῦ ἀνθρώπου», ᾿Ανάτυπο ἀπὸ τὸ περιοδ. «Κοινωνία», 5-6 (1974) σελ. 16· ῾Η περὶ δικαιώσεως τοῦ ἀνθρώπου διδασκαλία τοῦ Νικολάου Καβάσιλα. Συμβολὴ εἰς τὴν ὀρθόδοξον σωτηριολογίαν. Πειραιεὺς 1975, σελ. 184· «Αἱ θεολογικαὶ πηγαὶ Νικολάου τοῦ Καβάσιλα. ᾿Αναφοραὶ καὶ ἐξαρτήσεις», περιοδ. «Κληρονομία», 7βʹ (1975) σελ. 327-344· «῾Η ἕνωση μὲ τὸ Χριστὸ κατὰ τὸν Νικόλαο Καβάσιλα», περιοδ. «᾿Εποπτεία», 27(᾿Οκτ. 1978) σελ. 773-781· «῾Η ἐν Χριστῷ δικαίωσις τοῦ ἀνθρώπου κατὰ τὸν ᾿Απ. Παῦλον», Χαριστήρια εἰς τιμὴν τοῦ Μητροπολίτου Γέροντος Χαλκηδόνος Μελίτωνος, Θεσσαλονίκη 1977, σελ. 379-400· Ζῶον Θεούμενον. Προοπτικὲς γιὰ μιὰ ὀρθόδοξη κατανόηση τοῦ ἀνθρώπου. ᾿Αθήνα 1979, σελ. 320.

[4] Οἱ παραπομπὲς χωρίων τοῦ Καβάσιλα γίνονται στὴν Patrologia Graeca τ. 150. ῎Ετσι τὸ 572Α σημαίνει: Migne P.G. 150, 572Α. ᾿Εξ ἄλλου, ὅπως θὰ τὸ ἀντιλήφθηκε ὁ ἀναγνώστης, ἀποφεύγουμε τὶς ἐπιστημονικῆς φύσεως παραπομπές. Οἱ ἐρευνητὲς μποροῦν νὰ τὶς βροῦν στὰ βιβλία τῆς σημείωσης 3.

[5] ῾Η Θεομήτωρ, σελ. 150-152.

Виж още