Автор: архим. Ефрем, игумен на манастира „Ватопед”
Превод: Константин Константинов
Богословието на личността, както се подчертава от исихасткото аскетично предание, е най-важното предложение за противодействие срещу постмодерния индивидуализъм и релативизъм. Съзнателното практикуването на интровертността и безмълвието не е психологизъм, а автентичният и единствен път към превръщането на „отвратителната маска” в личност.
Правилно е отбелязано, че това, което ще отличава богословието през 21 в., е най-вече неговото занимание с антропологичните въпроси [1]. Ако днес антропологичните истини не са адекватно интерпретирани в областта на богословието, представете си какво става в областта на философията, интелектуалните, социалните и хуманитарните науки.
Съвременният постмодерен човек не знае какво е човекът. Той е жив, но носи и маска. Какво е маската? Маската е покривалото, което актьорите в Древна Гърция са използвали, за да играят различни роли на сцената на театъра. Така че маската не е нещо истинско, тя е фалшива, тя е виртуална реалност, ако използваме съвременната компютърна терминология. Трябва да се отървем от фалшивото и да облечем истинското, което в случая е лицето.
Отците на Църквата не са определили какво е личността. Но когато говорят за величието, за голямата ценност на човека, те използват термина „човек”. Василий Велики пише, че човекът е единственото същество, „създадено от Бога” [2]. Свети Григорий Богослов казва, че Бог е създал същество, смесено от видима и невидима природа, човек, който е втори свят, „малък свят в големия свят“ [3]. Свети Йоан Златоуст подчертава, че „човекът е най-ценното Божие същество” [4].
Човекът е венецът на творението. Той има вроден порив към съвършенството. Това може да се наблюдава при практикуването на всяка наука, изкуство или дори професия. Човек се опитва с всички сили, дори в ежедневните си дейности, да постигне съвършеното. И това е свидетелство за възможността, която Бог е дал на човека за неговото лично усъвършенстване и осъществяване като психосоматично битие и същество.
В сътворената вселена няма нищо по-висше от човека. „По-ниските степени на съществата, макар и да притежават известна рационалност, не съдържат цел в себе си, а са предназначени да бъдат материална предпоставка за съществуването на човека… Човекът се стреми към една безкрайна, висша личностна реалност [Бог], която може да го храни безкрайно, без да я притежава, тъй като възможностите му са ограничени, но и без да изчезва в нея” [5]. Именно този личен Бог дава смисъл и цел на неговото съществуване. Човешката многоипостасна човешката природа може да общува по енергия с отделните и взаимно проникващи се лица на Светата Троица.
Покойният старец Софроний, позовавайки се на светите отци, не дава определение на личността. „По-важно за неговото аскетическо богословие е утвърждаването, че личността съществува, което го води до описанието на нейните свойства… Човекът не може да бъде определен, но той може, динамично и екзистенциално, да бъде характеризиран чрез активното си проявление” [6] . Личността, която лежи в „скрития човек на сърцето”[7], се появява, когато човекът чрез Божията благодат открие пространството на своето сърце, ядрото на човешкото съществуване.
Св. Григорий Палама казва нещо много важно, което е централен момент на статията: когато умът на човека чрез православната аскеза се откъсне от всичко сетивно и се издигне от бурното увлечение по материалното, и наблюдава вътрешния човек, той ще види „отвратителната маска”, т.е. отвратителната, грозна маска, изградена от страстната привързаност към земните неща, подхранвана и увеличавана от греха. Затова той бърза да изчисти тази маска чрез скръб и покаяние, да премахне тази неблагоприятна обвивка чрез изпълнение и спазване на Божиите заповеди. И тогава, продължава свети Григорий, тъй като душата не е разрушена от множеството грехове, тя намира мира на своите психосоматични сили, душевната хармония, истинското вътрешно безмълвие, достига до истинско богопознание, както и до самопознание [8]. Тогава „отвратителната маска” се превръща в истинска личност по образа на истинската и вечна личност на Богочовека Христос.
Постмодерният човек и неговата маска
Човекът, колкото и да се променят времената в политическо, културно и социално отношение, остава по същество един и същ, а „Божият му образ” е незаличим и помрачен. Грехът след падението на първосъздадените хора, заедно със страстите на порока, каквито и да са те — сластолюбие, блудство, себелюбие, гордост, омраза, обида, гняв, ярост, осъждане, скъперничество, алчност, лицемерие — се борят или доминират в човека, в зависимост от това дали той осъзнава тази война и се бори, или се изкушава от тях и ги подхранва. Но никога и в никоя епоха не е имало такова обществено приемане и узаконяване на греха, както в нашата.
Може би най-важният поврат, който модерността донесе, беше налагането на индивида. Може би за пръв път в историята индивидът извоюва своята самоценност, самостоятелно съществуване и автономност. За пръв път индивидът придобива толкова голяма важност и значение, че се поставя над общността, над цялото, над колективните културни и наследени институции и ценности и, разбира се, над Църквата [9]. Мнозина твърдят, че живеем в постмодерна епоха, която освен с автономията на индивида, наследена от модерността, се характеризира с фрагментация, насищане, релативизация, ирационалност, антисоциалност, песимистично желание за край на историята и света. Модерността има за свой основен девиз класическото ницшеанско „Бог е мъртъв”. Въпреки че в съвременната постмодерна епоха наблюдаваме „завръщане на Бога”, повторна поява и възраждане на религиозността, лозунгите „трябва да се наслаждаваш”, „всичко е позволено” доминират и надделяват. Човекът, както е представен днес чрез философските, политическите, социалните и религиозните синкретични системи, не се смята за нищо повече от биологична единица. В съвременната постмодерна епоха стандартът е звездата, актьорът, докато в модерната епоха това е бил ученият, а в традиционната — светецът. В традиционната епоха центърът на субективната тежест е била душата, в модерната епоха — разумът, а днес — тялото. Днес целта на постмодерния човек е да придобие информация, докато модерният човек е имал знание, а традиционният — мъдрост.
Постмодерният човек, автономен, себелюбив, херметично затворен в своето его, хедонистичен и песимистичен, формира съвременната глобализирана биоетика, която изразява аморалното морално разнообразие на епохата. При цялата си интелигентност той не знае какво е човекът, не е използвал реалните възможности, които далеч надхвърлят границите на земния живот, все още не е открил вечните измерения, които човекът има в онтологичен план. С други думи, след тези кратки сравнения установяваме, че съвременният човек е деградирал, влошил е качеството и смисъла на живота си. С други думи, съвременният човек е придобил интензивна страстна маска. И за да се отървем от тази маска, за да я преобразим в личност, е необходима голяма борба.
Православният християнин, въпреки че е „пришълец и странник”[10] в този свят, въпреки че „своето живелище на небесата”[11], все пак живее в света, в историята. Той не може да презира случващото се в политическата, социалната, културната и световната сфера, което засяга живота му. Смятаме, че днешният човек, поробен от страстите и дезориентиран по отношение на смисъла на живота, повече от всякога има нужда да се освободи от това неестествено, противоестествено, страстно състояние.
Изтъкването на личността чрез исихасткото аскетично предание
Терапевтичното лечение, което той трябва да следва, за да се върне към естественото си състояние, за да си възвърне „онази древна красота” [12] се състои в „опита на безмълвието”, което свети Григорий Палама описва като „изкуството на изкуствата”[13]. В светоотеческата терминология този начин на преживяване на безмълвието се нарича още „исихазъм”. Исихазмът не е богословско движение, възникнало през 14 в. с главен представител свети Григорий Палама, а е предаденият от светите отци път към обожението, към освещението [14]. Исихазмът представлява същността на православното Предание; Преданието, което запазва опита на Светия Дух, приемствеността на Петдесетница.
Исихазмът не се практикува само от монасите и тези, които са се отрекли от света. Исихазмът е вътрешно състояние, постоянно „пребиваване в Бога и чистота на ума”. Исихазмът е начинът, по който се разкрива пространството на сърцето, центърът на човешкото същество, това, което може да се нарече личност. Това е единственият метод, чрез който човек се възражда духовно и се появява неговото ипостасно начало. Без тази аскетика няма смисъл светотайнствения живот на Църквата, който (в този случай) може да действа губително, а не спасително.
Човек трябва да свали маската на страстите и да стане личност. Очистването на сърцето му от страсти трябва да стане основен приоритет в живота му. В тази борба той не се опитва да се придържа към външно морален живот, а се бори по христоцентричен начин и мисъл. Засаден в Тялото Христово, което е Църквата, чрез тайнствата, особено Кръщението, Изповедта и Евхаристията, човекът става еклесиологична ипостас [15] — но все още не е личност по енергия — и с цялото си произволение започва делото на покаянието. Както подчертава свети Григорий Палама, подготовката и началото на покаянието са себеукоряването, изповедта и въздържанието от пороци [16]. За да бъде покаянието пълно, и трите трябва да са налице. Всеки, който се моли пред Бога с съкрушение и себеукоряване и обещава да се въздържа от грях, ако не пристъпи към тайнството на изповедта, към духовника, неговото покаяние, неговата борба, не е валидна. Свети Григорий казва: „Никой, който съгрешава срещу Бога, дори да се отвърне от греха, дори да го изравни с дела на покаяние, не може да получи прошка от самия себе си, освен ако не отиде при онзи, който има от Бога властта да развързва греха, и да получи от него уверението за опрощение” [17]. Така той се подвизава със „законния подвиг” и внимава да не подхранва страстите си, като съгрешава с грях на дело или като се съгласява със зли помисли, защото страстите са противоестествено движение на душата. Когато силите на душата, т.е. желанието, гневът и разумът не функционират нормално, а работят против природата, тогава се развиват съответните страсти. Очистването от страстите се постига чрез съответното упражняване на добродетелите, а според св. Григорий Палама изцелението започва първо от желанието [18]. Така в желателната част поставяме въздържанието вместо сластолюбието и алчността; в раздразнителната — любовта вместо обидата и гнева; а в разумната част — трезвеността и молитвата вместо забравата и невежеството [19].
Очистване на страстите чрез молитвата на ума
Вярващият подхранва разумната част на душата с Иисусовата молитва: „Господи Иисусе Христе, помилуй ме!”. Името на Христос, въртящо се в ума на подвизаващия се, дава божествено просветление, за да разпознава помислите, които подтикват към деен грях, и да ги убие, според псалмопевеца, още в младенческа възраст [20], т.е. преди да са имали време да създадат страстния образ. И страстите, които спират да действат с помощта на Божията благодат, постепенно умират или по-скоро се преобразяват, както казва св. Григорий Палама. Когато започне това умъртвяване-преобразяване на страстите, той навлиза в съзерцанието и там, „на трона на благодатта, сърцето” [21] открива в себе си друга енергия — ноетичната [22]. Разумът на човека е може би най-основният предмет на аскетичната антропология и най-трудноразличимият за недуховните хора, „душевните” [23]. Много отци са давали различни определения за ума. Най-често те го смятат за силата или окото на душата. Но св. Григорий Палама по един уникален, разкриващ и точен начин определя ума и неговите функции. Той смята, че умът е независима и изключителна енергийна същност. Но тя се откъсва от тази си първостепенна функция и губи своята стойност, когато се свежда до интелекта, който действа чрез психичният дух, обитаващ мозъка [25]. Умът на човека има съдържание и енергия. Енергията на ума, която се разпространява навън чрез сетивата и се смесва вътре с енергията на разума, трябва да се върне към същността на ума, която се намира в сърцето, в първия, плътски, разумен орган [26]. И това завръщане става чрез молитвата.
Ако християнинът настоява чрез покаянието върху това състояние, Бог му дава дара на молитвата на ума. Когато умът открие и живее сърцето като познато място за молитва, тогава можем да кажем, че човек се моли ноетично, сърдечно, чисто; понятията са идентични. Когато молитвата се извършва сама чрез ноетичната енергия в сърцето, тогава говорим за непрестанна молитва и се прилага заповедта на св. ап. Павел „непрестанно се молете” [27]. Този, който има дарбата да се моли непрестанно, може да се занимава непрестанно с монологичната молитва, с помненето на Иисус в сърцето си, докато в същото време може да общува с другите, да работи, да учи и като цяло да води външно обикновен, нормален живот. И това може да се постигне дори в света. Откриването на ноетичната енергия е знак за опитно общение с Бога. Ноетичната енергия е пъпната връв, чрез която вярващият се свързва с майката благодат и се храни духовно.
Чрез съзнателното действие на ноетичната молитва се преживява ясно безмълвието и човек започва да изпитва свобода от страстите на злото; и това е истинската свобода. Помненето на Бога подхранва и засилва божествената любов и любовта към ближния, защото, както подчертава св. Григорий Палама в своите беседи, човеколюбието е рожба на боголюбието. Истинската интровертност води до и култивира общителността в смирение и любов. В състоянието на постоянно и съвършено просветление, на максимално посвещение на дара на благодатта, което настъпва след продължителен период на свиване и оттегляне на благодатта според педагогическия промисъл на Бога [28], всички психически и телесни сили на човека придобиват нормалната си функция според Бога.
Той усеща благодатта като светлина, като нежен пламък в сърцето си. Чуден мир и сладост царят в душата и тялото му. Фактът, че „тялото възприема благодатта” [29] и че енергиите на душата и тялото са общи [30], са основни положения в учението на свети Григорий Палама, който в лицето на Варлаам опровергава неоплатоническата антропология и гностицизма. Нетварната Светлина, която той все още не вижда, му дава познание, което е дивно, непогрешимо и сигурно [31], а умът му често е завладян от дивни „съзерцания”, т.е. от откровения за свръхестествените тайни на Бога [32] . Просветлението на ума не е резултат от изследване и оглашение, а от лично участие в нетварното в познание за Бога.
Подвижникът, който продължава да се покайва и да се моли усилено с чистата молитва на ума, формира сърцето си така, че да стане възприемчиво за съзерцанието на нетварната Светлина „на силата на божествения Дух” [33] , където той „вижда славата на неговата природа, когато Бог благоволи да го въведе в духовните тайни” [34], както казва св. Григорий Палама, а не когато той сам пожелае това. С виждането на нетварната Светлина християнинът вече преживява обожението, прякото боговидение [35]. Но това съзерцание няма край, а само постоянно напредване. Следователно „едно нещо е проблясването, а друго е постоянно виждане на светлината” [36]. Обожението, според свети Григорий, е неразбираемо за човешкия интелект, не може да бъде обяснено логически и остава неизказано дори за тези, които го преживяват [37]. Не само непричастната същност на Бога, но и причастните от човека нетаврни енергии остават неразбираеми.
Необходимост от аскетична борба и за тези, които живеят в света
Струва си тук да пренесем някои призиви на това велико светило на Православието от две негови беседи по случай празника Преображение Господне. „Трябва да вярваме, както са ни научили просветените от Бога и имащи опит в тези неща… И така, вярвайки в тяхното учение, нека продължим да към блясъка на онази светлина” [38]. Тук, изглежда, предлага да вървим към тази Светлина, т.е. към виждането на нетварната Светлина [39]. Това виждане, което се състои в преживяването на Божията благодат, не е лукс за нашия живот, а е целта на нашето съществуване. Нашето изчерпване в по-ниските етапи на духовния живот, в които постигаме само интелектуална връзка с Бога, е морализъм и интелектуализъм. И св. Григорий Палама продължава: „Когато възлюбим красотата на нетленната слава, тогава ще очистим очите на душата си от земните помисли, като презрем всяко приятно и красиво нещо, което не е трайно” [40]. „Ще свалим кожените дрехи, които сме облекли с престъплението и непослушанието, т.е. земните и плътски мъдрувания, и ще застанем на свята земя, която е борбата за добродетел и възвисяване към Бога. И така, след като имаме това дръзновение, Божията светлина се проявява и ние се просветляваме и ставаме безсмъртни в славата и великолепието на трислънчевото Божество” [41]. Напротив, ако следваме широкия път, макар и да изглежда на пръв поглед „сладък и привлекателен, той причинява вечно страдание, тъй като облича душата в неугледната дреха на греха” [42]. И ако нямаме дрехата на божествената слава, няма да можем да влезем в “небесния брак”, а ще бъдем отведени „в онзи огън и външна тъмнина”[43].
Важно и заслужаващо внимание е, че тези увещания за отхвърлянето на земните помисли, за очистване на сърцето и за пътя към обожението свети Григорий отправя не към събрание на монаси, а към паството си в Солун, към небрачни и брачни и показва, че пътят е общ, който всички трябва да следваме, за да достигнем „до сетивното и свръхсетивното виждане на онази Светлина, която е неизказана, непристъпна, нематериална, нетварна, обожаваща, присносъщна, сиянието на божествената природа, слава на Божеството, благолепието на небесното царство” [44].
Към това, което споменахме по-горе, има отношение и една случка от живота на свети Григорий Палама. Когато светецът се намирал в скита във Верия, той имал много интересен диалог с един добродетелен подвижник, Йов, по въпроса за практикуването на молитвата на ума от християните в света. Защото свети Григорий увещавал всички християни да се упражняват в молитвата. Но Йов е на противоположното мнение до момента, в който му се явява Ангел Господен и потвърждава учението на светеца като вдъхновено от Бога и необходимо за пастирското дело на Църквата [45].
Обожението — целта на човешкото съществуване
Според отците обожението не е морално събитие, а онтологично състояние. Тварната човешка природа е обединена, „омесена” с троичния Бог чрез нетварните енергии, но не и по същност [46]. „От самото начало обожението е бил вътрешният копнеж на човешкото съществуване. Когато Адам се опитал да го присвои, нарушавайки Божията заповед, той се провалил и вместо това намерил тление и смърт. Но Божията любов му дарила чрез Въплъщението на Своя Син възможността отново за обожение” [47].
Онези, които не са в съгласие с исихасткото учение на свети Григорий Палама, което изразява автентичния духовен опит в Православието, начина на откриване на личността, показват, че нямат православно църковно съзнание. Исихазмът е действие, а не бездействие [48]. Той е вътрешно духовно състояние. В началото е необходима интензивна борба със страстите, а след това се постига духовно формиране и единство в Христос в пространството на сърцето, където се появява личността, ипостаста. Тогава човекът придобива ипостасна молитва, молитва за спасението на света; той живее в единство и любов към всички хора и към Бога в „истинско безмълвие”, което за св. Григорий Палама е „върховното съвършенство” [49] . В последния етап на обожението, който е „свръх разума”, той се наслаждава, участва в божественото блаженство в един покой, в една съботна почивка.
Съвременният човек е формирал такъв начин на живот, че не му остава време да се моли, „да се спре и да познае Бога” [50]. С помощта на съвременните средства за телекомуникация и транспорт той е в пряк контакт с много светове, и то за толкова кратко време, колкото никога досега. Той познава и общува с много хора, но в крайна сметка не познава себе си. Това разочарование, екзистенциална празнота, самота, която изпитва съвременният човек, се дължи най-вече на факта, че не знае как да се моли, че не отделя никакво време през деня или нощта за молитва. Чрез молитвата човешкото битие се разширява и обхваща целия свят. Молитвата отсъства в света и затова хората страдат.
Стойността на човешката личност
Човекът, макар и сътворен и ограничен, може да общува с нетварния и безкраен Бог чрез молитвата. Чрез нетварните енергии на Бога тварният човек може да придобие нетварния божествен живот, да стане такъв, какъвто е Бог по благодат, без да се отъждествява по същност. Това единство, личната връзка на Бога с човека, може да се осъществи във всяка човешка личност, защото в личността на Христос съвършената божествена природа е съединена със съвършената човешка природа, неразлъчно и неслитно. С други думи, виждаме, както подчертава блаженият старец Софроний, че Бог се отнася към човека не като към обект или субект, а като към събитие, като към личност [51], защото между Бога и човека съществува ипостасна симетричност [52]. Човекът може да стане личност, защото е създаден по образа на Божието Слово, Христос, Който е личност. Едва когато човекът опознае опитно и се съедини с троичния Бог, той може да стане личност и да се отърве от своята „отвратителна маска”. Църквата като благодатно състояние е общност на истински и вечни личности.
Опитното богословие показва и съхранява пътя за намиране на истинската личност – нещо, което академичното богословие не може да постигне. Мнозина днес говорят за личност, но по един интелектуален, философско-религиозен и академичен начин [53], който най-много да доведе до мутацията на „отвратителната маска” в „интелектуална маска” или до едно „олицетворение” на модерния индивид с православна богословска мантия, но със сигурност не и до личност. Само с теоретична подготовка, без практика, не може да се постигне православен духовен живот, не може да се яви личността. „Защото не слушателите на закона са праведни пред Бога, а изпълнителите на закона ще бъдат оправдани” [54] — казва св. ап. Павел. Отците подчертават, че истинското съзерцание идва като награда за истинската практика. Това, което казваше блаженият старец Ефрем Катунакийски, че от послушанието ще дойде молитвата, а от молитвата ще дойде богословието. Съвременните блажени старци като стареца Софроний, стареца Паисий, стареца Порфирий, стареца Ефрем Катунакийски, старец Иаков Цаликис, старец Симон Арванитис, старец Амвросий са най-осезаемите примери за истински и вечни личности.
Секуларизацията, която заплашва Църквата, религизацията на Православието чрез външни моралистични, пуритански форми, от една страна, и интелектуалните модели и крехки рационални конструкции, от друга, като феномен на нашата постмодерна епоха — постхристиянска епоха според мнението на мнозина — може да бъде преодоляна само чрез опитно богословие, чрез истинско общение с Нетварния, чрез откриване на истинската личност. Богословието, учението за личността представлява уникалност и изключителност, която може да бъде преживяна само в рамките на православното Предание, нито във философията или психологията, нито в други християнски изповедания.
Бележки:
[1] Βλ. επισκόπου Διοκλείας Καλλίστου Ware, Η ορθόδοξη θεολογία στον 21ο αιώνα, Αθήνα 22006, σ. 25.
[2] M. Βασιλείου, Περί νηστείας, Λόγος 2, PG 31, 212Β.
[3] Βλ. αγίου Γρηγορίου Θεολόγου, Εις τα Θεοφάνεια, Λόγος 38, PG 36, 321D-324A.
[4] Αγίου Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εις τον πλούσιον και εις τον Λάζαρον, PG 48,1029.
[5] Πρωτοπρεσβυτέρου Δημ. Στανιλοάε, Ο Θεός ο κόσμος και ο άνθρωπος, Αθήνα 1990, σ. 30-31 και 35.
[6] Βλ. π. Νικολάου Σαχάρωφ, Αγαπώ άρα υπάρχω. Η θεολογική παρακαταθήκη του Γέροντα Σωφρονίου, Αθήνα 2007, σ. 101.
[7] Α Πέτρ. 3,4.
[8] Βλ. αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Εις τον βίον του οσίου Πέτρου του εν Άθω 18, Γρηγορίου του Παλαμά, Συγγράμματα, επιμέλεια Π. Χρήστου, τομ. E , Θεσσαλονίκη 1992, σ. 171-172 (στο εξής Συγγράμματα).
[9] Βλ. Παντελή Καλαϊτζίδη, Ορθοδοξία και νεωτερικότητα. Προλεγόμενα, Αθήνα 2007, σ. 47.
[10] Α Πέτρ. 2,11.
[11] Βλ. Φιλιπ. 3,20.
[12] Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 7, 40, Γρηγορίου του Παλαμά, Συγγράμματα, επιμέλεια Π. Χρήστου, τομ. Γ , Θεσσαλονίκη 1970, σ. 492.
[13] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 2, 2, 2, Συγγράμματα, τομ. Α , Θεσσαλονίκη 1962, σ. 508.
[14] Βλ. Καλλίστου και Ιγνατίου Ξανθοπούλων, «Μέθοδος και κανών ακριβής», Φιλοκαλία των Ιερῶν Νηπτικών, εκδ. Αστήρ 1961, τομ. Δ , κεφ. 97, σ. 292-293.
[15] Βλ. για τους όρους «υπόστασις της βιολογικής υπάρξεως», «υπόστασις της εκκλησιολογικής υπάρξεως» και «μυστηριακή η ευχαριστιακή υπόστασις» στο Ιωάννου Ζηζιούλα, «Από το προσωπείον εις το πρόσωπον», Χαριστήρια εις τιμήν του μητροπολίτου Γέροντος Χαλκηδόνος Μελίτωνος, Θεσσαλονίκη 1977, σ. 308-314 και σ. 317.
[16] Βλ. αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Ομιλία 47,8, εκδ. Σοφοκλέους Οικονόμου, Αθήνησι 1861, σ. 67.
[17] Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Ομιλία 61,5, εκδ. Σοφοκλέους Οικονόμου, Αθήνησι 1861, σ. 263.
[18] Βλ. Προς Ξένην μοναχήν 29, Συγγράμματα, τομ. Ε , σ. 228.
[19] Βλ. Αγίου Μαξίμου Ομολογητοῦ, Κεφάλαια περί αγάπης 4, 80, ΡG 90, 1068CD.
[20] Βλ. Ψαλμ. 100,8.
[21] Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1, 2, 3, Συγγράμματα, τομ. Α , σ. 396.
[22] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1, 3, 45, Συγγράμματα, τομ. Α , σ. 457.
[23] Βλ. για την διαφορά ψυχικού και πνευματικού ανθρώπου Α Κορ. 2,10-16.
[24] «[Νους] αυτοτελής εστιν ουσία και καθ᾽ εαυτήν ούσα ενεργητική». Ομιλία 53,36, εκδ. Σοφοκλέους Οικονόμου, Αθήνησι 1861, σ. 174.
[25] Βλ. ο.π.
[26] Για την μεγάλη βαρύτητα που δίνει ο Παλαμάς σε αυτήν την «ιδιαιτάτην, την κρείττονα, την καθ᾽ εαυτήν ενέργειαν του νου», την νοερά, και την διάκρισή της από την λογική ενέργεια του ανθρώπου βλ. την εισήγησή μας, «Η χρήση της λογικής και της νοεράς ενεργείας του ανθρώπου κατά τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά», Πρακτικά Διεθνών Επιστημονικών Συνεδρίων Αθηνών και Λεμεσού, Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στην ιστορία και το παρόν, εκδ. Ιερά Μεγίστη Μονή Βατοπαιδίου, Άγιον Όρος 2000, σ. 769-780.
[27] Α Θεσ. 5,17.
[28] Για την πολύ σημαντική αυτή περίοδο δοκιμασίας και έντονου αγώνα βλ. Γέροντος Ιωσήφ Βατοπαιδινού, Ο Γέροντας Ιωσήφ ο Ησυχαστής, εκδ. Ιερά Μεγίστη Μονή Βατοπαιδίου, 52001, σ. 280-291, 379-389· αρχιμ. Σωφρονίου, Οψόμεθα τον Θεόν καθώς εστι, Εσσεξ Αγγλίας 31996, σ. 193-220, 344-345.
[29] Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1, 3, 31, Συγγράμματα, τομ. Α , σ. 442.
[30] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 2, 2, 12, Συγγράμματα, τομ. Α , σ. 518 και 2, 2, 20, σ. 528.
[31] «Νοερόν τουτί το φως και γνώσεως παρεκτικόν». Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1, 3, 50, Συγγράμματα, τομ. Α , σ. 461.
[32] «Τοιούτον γαρ τι εστι και η εξαιρέτως αληθής υπό των Πατέρων ονομαζομένη θεωρία και η της ευχής εγκάρδιος ενέργεια και η εξ αυτής πνευματική θέρμη τε και ηδονή και το εκ της Χάριτος θυμήρες δάκρυον. Τα γαρ τούτων αίτια νοερά κυρίως καταλαμβάνει αισθήσει». Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1, 3, 31, Συγγράμματα, τομ. Α , σ. 442. Βλ. επίσης και στην Ομιλία 53, 40, Ομιλίαι ΚΒ , Οικονόμου, σ. 178: «έργοις εδίδαξας ημάς ότι το θεωρείν ουκ αισθήσει μόνον η και λογισμώ τοις όντως προσγίνεται ανθρώποις (μικρώ γαρ αν είεν των αλόγων κρείττους), αλλά πολλώ μάλλον τη του νοός καθάρσει και τη της θείας Χάριτος μεθέξει, καθ’ ην ου λογισμοίς αλλ’ επαφαίς αύλοις τοις θεοειδέσιν εντρυφώμεν κάλλεσιν».
[33] Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1, 3, 17, Συγγράμματα, τομ. Α , σ. 427.
[34] Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 2, 3, 15, Συγγράμματα, τομ. Α , σ. 551.
[35] Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 2, 3, 29, Συγγράμματα, τομ. Α , σ. 563.
[36] Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 2, 3, 35, Συγγράμματα, τομ. Α , σ. 569.
[37] Βλ Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 32, Συγγράμματα, τομ. Α , σ. 644, πρβλ και Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 2, 75, Συγγράμματα, τομ. Γ , σ. 137-138.
[38] Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Ομιλίαι ΜΑ , εκδ. εν Ιεροσολύμοις 1857, Ομιλία 34, σ. 194.
[39] Προς Αθανάσιον Κυζίκου 14, Συγγράμματα, τομ. Β , Θεσσαλονίκη 1966, σ. 425.
[40] Βλ. Ομιλία 34, ο.π., σ. 194.
[41] Βλ. Ομιλία 35, ο.π., σ. 199-200.
[42] Βλ. Ομιλία 34, ο.π., σ. 194.
[43] Βλ. Ομιλία 34, ο.π., σ. 194.
[44] Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 22, Συγγράμματα, τομ. Α , σ. 634.
[45] Βλ. Ομιλίαι ΜΑ , εκδ. εν Ιεροσολύμοις 1857, Φιλοθέου Πατριάρχου, Λόγος εγκωμιαστικός εις τον Θεσσαλονίκης Γρηγόριον τον Παλαμάν, σ. ιη -ιθ .
[46] Βλ. αγίου Μαξίμου Ομολογητοῦ, Επιστολή 1, ΡG 91, 376Β. Πρβλ. και Ιω. 17,21-24.
[47] Βλ. Γεωργίου Μαντζαρίδου, Παλαμικά, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 31998, σ. 153.
[48] Αδρανείς είναι αυτοί που επιμένουν στην νοησιαρχία, τον ηθικισμό. Γι’ αυτό ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς αποκαλούσε τον Βαρλαάμ ως «καθηγητή της απραξίας». Βλ. και Γ. Μαντζαρίδου, ο.π., σ. 15.
[49] Εις τον βίον του οσίου Πέτρου του εν Άθω 20, Συγγράμματα, τομ. Ε , σ. 173.
[50] Βλ. Ψαλμ. 45,11.
[51] Βλ. αρχιμ. Σωφρονίου, Οψόμεθα τον Θεόν καθώς εστιν, Έσσεξ Αγγλίας 31996, σ. 176.
[52] Βλ. π. Νικολάου Σαχάρωφ, Αγαπώ άρα υπάρχω. Η θεολογική παρακαταθήκη του Γέροντα Σωφρονίου, Αθήνα 2007, σ. 123.
[53] Βλ. αρχιμ. Ιεροθέου Βλάχου, Το πρόσωπο στην Ορθόδοξη Παράδοση, Ιερά Μονή Γενεθλίου της Θεοτόκου (Πελαγίας), Λεβαδειά 21994, σ. 87.
[54] Ρωμ. 2,13.
