Автор: протопр. Михаил Кардамакис
Източник: книгата “Опит за евхаристийна антропология” (ΔΟΚΙΜΙΟ ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑΚΗΣ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑΣ, ΠΡΕΣΒ.ΜΙΧΑΗΛ ΣΠ. ΚΑΡΔΑΜΑΚΗΣ, Εκδόσεις ΤΗΝΟΣ)
Превод: Константин Константинов
…
Спасението е нашето влизане и насаждане в съборното евхаристийно тяло на Църквата, чиято евхаристийна Трапеза се изпълва от милостите и благодеянията на Бога и където е Христос, Който винаги очаква всички. Една от нашите големи слабости е това да предопределяме и ограничаваме спасението, следователно и Евхаристията, до добрите, благочестивите и чистите по вяра и нравственост, тези „специалисти” на толкова хладната и бездушна неделя. Въпреки това неделята, за която си заслужава да говорим специално, не е някакво времево правило или свещено ограничение за божествената Евхаристия и Причастие. Тя не принадлежи към историческото време, а обхваща истинското ни удивление пред всички Божии дела със средоточие нашето спасение, което е било извършено във времето, но и отвъд него. Евхаристийното принизяване на неделята – като Господен ден, свят и избран, като ден на творческата, вечна красота на истината на Неговата любов – до неблагообразието и досадата на всекидневието представлява съществено изопачаване на литургичното есхатологично1 време. Така днес неделята е един скучен и безцелен ден от седмицата, подчинен на ритъма на материалния живот на нашите потребителски общества.
Какво значение има днес сакралността на нещата, когато те отделят Бога от живота или биват лишавани от Божията светост, която украсява целия живот? За съжаление, целта на всички е неделята да остане някакво социално установление и неприкосновен почивен ден, който вече не ни свързва литургически и евхаристийно с Божиите дела, с живота и Възкресението, начатъците на Бъдещия век. Неделята означава да победим всяко бездействие в нашата самодостатъчност и да съсредоточим цялото внимание на ума и сърцето във всичко, което Бог извършва във време на откриването на Неговата благодат в Христос, за да се вглъбим в тайната на спасението, участвайки в евхаристийната Вечеря, предобраз на Вечерята в Царството.
Боже мой, с колко неизвестни Теб и безполезни за нас неща сме обременили Твоята неделя, превръщайки я от ден за празнуване и радост в удобен случай за мързелуване и забавление на безразличните граждани! С какъв показен формализъм и фатализъм покриваме уникалността на красотата на неделята, която желае да облече всички дни от седмицата и живота, издигайки ги до непрекъсната Неделя и Евхаристия! Боже мой, каква неделя е тази, Твоят ден, който става и наш ден, когато се превръща в ден, чужд на времето и на годините, на владичеството на любовта и светостта Ти, в който не правим нищо най-вече поради високомерие или се страхуваме да извършваме Твоите дела за нашите братя, с което ще придадем истински смисъл на времето и ритъма на нашия живот?
Изумително е как непрестанно се обновява съществената връзка на неделята с Литургията като реално общение на вярващите с техния Господ, което не се изчерпва само в неделя или в определени недели. Затова не отиваме на „неделната” Литургия, за да съдим другите, бидейки смутени и любопитни, а ние да бъдем съдени и да усилим нашето покаяние, когато ние, а не другите, сме грешни, неблагочестиви и само това наше усещане ни смирява и биваме приети пред Бога и ближния. С други думи, не ходим на Литургия, защото сме свети – святост, която привидно сме си осигурили с някакви подвизи и добродетели – а за да станем свети – заедно с всички светци – в приятелството с нашия Господ, в любящото общение с Христос, Който ни нарича Негови приятели, а не роби. (срв. Йоан 15:15). Ходим на Литургия, за да постигнем – основно с чувството за нашата нищета пред Господа и неговите братя – нашето преобразяване чрез предаването ни на великата Божия милост, преобразяване на нашето битие и осъзнаване на нашето предназначение. Защото предназначението на човека е евхаристийно-доксологично: „като благодарите винаги за всичко” (Еф. 5:20) „Прославете Бога в телата си и в душите си, които са Божии” (1Кор. 6:20). Именно тук намира основа вярата, че всеки християнин е богослов и животът му е непрекъснато славословие – Песен на песните – към Бога. Богословието е преди всичко плод на Евхаристията. Ако истински “богословстваме от сърцето на Църквата”2 , тогава сърцето на Църквата не е нищо друго, освен Евхаристията.
+++
Предназначението на човека, което остава неизменно в евхаристийния, богословски и доксологичен живот на християнина, е свързано с приемането на Евхаристията, която се дава не като награда за делата ни, а посредством истинската ни борба с Бога в нашето трезвящо сърце. Нашето събиране за благодарение (= Евхаристия) към Бога не се съпровожда от идеята за самодостатъчност и самодоволство; то не е форма на прекъсване или изоставяне на духовната ни борба и подвизи, атмосфера на някакъв псевдорай или псевдодуховност с цел пълно уединение и медитация. Евхаристията е време за обновяване и очакване и това има връзка с онова, не което сме извършили, а с което Бог непрестанно извършва за нас. Времето за духовната борба вече е дошло и приемането на нашето участие в евхаристийното Тайнство потвърждава благополучния резултат. На предлаганата Божия любов ние сме призвани да отговорим с щедростта на сърцето, защото само в неговите полета се случват всички чудеса. Вече се убедихме, че в аскетическия опит най-голямата война е войната в сърцето; че сърцето е по-голямо от човека и по-малко от Бога.
“Крайната участ на човека не се решава на бойните полета, нито в блуждаещите размишления на остроумни хора. Тя се решава в човешките сърца. Дали те ще останат затворени дори при почукването на Небесния Отец? Или човек ще успее да ги отключи, (ключът на ада е отвътре), отговаряйки по този начин на призива на Божията любов?”.3
Бог е Този, Който извършва спасението на човека, но човекът е този, който взема решението за спасението си в Бога, в пълното смирение, покаяние, чистота и любов на сърцето си.
„Ако имаш сърце, можеш да се спасиш”4 . „Ако се помоля на Бога да угодя на всички хора, ще се намеря пред вратата на всеки един от тях каещ се; но по-скоро да се моля моето сърце да бъде чисто за всички”.5
Не е странно, че най-големите и неочаквани изкушения ни измъчват в часа на Евхаристията и причастяването, именно тогава, когато отново очакваме небесната красота на лицата и нещата, снизхождането и явяването на небето на земята. Дяволът е бог на грозотата и на безнадеждността и неговите изкушения са толкова силни, че по време на Св. Литургия карат мнозина от нас да загубим мира на сърцето си – “с мир на Господа да се помолим” – да побързаме да напуснем събранието и да отхвърлим предложените дарове – тялото и кръвта Христови. Нека не забравяме, че Божествената Евхаристия е царствена арена, където светотайнствената благодат напоява целия духовен живот и го укрепва в победоносния изход от духовната борба със средоточие нашата борба срещу демонските сили.
Всяка Литургия е празнуване на Възкресението като тържество на живота над смъртта – над това противоестествено и безобразно явление – което дяволът въвел в света чрез греха. Самата Църква е цялостен дар на живот за целия човек, притежавайки съзнанието, че истинският живот е този, който побеждава смъртта. Верните знаят, че въпреки властта си върху смъртта дяволът воюва с тях, но бива победен, не когато те просто вървят към Бога, а най-вече, когато се причастяват с Бога и са в Бога. Следователно, вярваме, че явяването на Христовата святост в изповеданието на единството на нашата вяра, в Литургията и с Литургията лишава сатаната от неговата власт над света и в същото време възстановява всичко в Божията свобода.
+++
Основното литургично действие на верните е това, което е било наречено “събрание на едно и също място”, което изразява съществения смисъл на участието в св. Литургия. Верните разкриват себе си в литургичното събрание, където всеки е призван да отхвърли маската, за да открие лицето си в срещата лице в лице с Бога, Който разкрива Своето лице. Тук те ще станат причастни на силите и плодовете на дара, на радостта от единството на вярата, на свободата от собственото си аз и своите ограничени потребности, бидейки свободни за кръстната и любяща “съвместна свобода”. „Дето са двама или трима събрани в Мое име, там съм Аз посред тях” (Мат. 18:20). Където е Христос, там наистина са всички и всичко, и където се събират всички и всичко, там е Христос. Целият Христос е Христос на всички и на всичко. Това е цялата Църква, където се извършва Евхаристията – Тайнството на единството и съборността. Особено обезнадеждаващо е, че това литургично събрание обикновено остава незавършено, т.е. става въпрос за механично повтаряния обичай да ходим на църква и да се събираме в храма само за благочестива изява, а не за неудържимия копнеж за участие в божественото и свещено последование, където даровете на единството и съборността получават своето най-истинско значение.
Събранието е литургично действие, което строго служи на възвишена литургична цел: извършването на божествената Евхаристия и приемането на божественото Причастие, свидетелство и доказателство за единството на верните помежду им и с техния Господ. Следователно, всяко опростено естетическо разбиране и претенция на събранието на верните (красив храм, красива служба, красива литургия, красива проповед, красиви одежди, красиво пеене, добра акустика, и т.н., красив интериор, хубаво осветление и какви ли не други красиви елементи на театралната привидност) са много далеч от есхатологичната красота на евхаристийното Тайнство, което се преживява в любовта ни към другите и към Господа на всички. В Светата Литургия чрез божественото Причастие ставаме не просто и невидимо братя и ближни, а единодушни и с едно сърце, живеем на това място, храним се с този живот, бидейки причастници на неописуемата и неотменима красота и веселие като дарове и отговори на ненаситния глад на вярата в любовта. И най-важното, ставаме богоносни мъже и жени, христоносци и духоносци, с една дума Христови сътелесници и съкръвници в Светия Дух.6
Църквата не е някаква религиозна организация, ръководена от определени метафизични принципи. Тя е богочовешки организъм, историко-есхатологично тяло, което ставаме в божественото и с божественото Причастие, ето това е именно Църква.
Църквата е най-очевидната реалност, която истински се съгражда в историята – а неслучайно или символично – в единството ни с едното, съборно, мистично и светотайнствено тяло на Христос. “Тогава се изпълва Главата, тогава Тялото става съвършено, когато всички заедно сме събрани и прилепени”.7 Евхаристията не е постигането на някакво статично единство на Църквата, а преди всичко опит от пътуването на съставящите това единство, живи и починали, към заключителното преобразяване и обожение на всички. Събранието на верните на Евхаристия не спира на едно място, а продължава да пътува, защото всичко в Църквата е пътуване. Как по друг начин Църквата да бъде преживяна в Евхаристията, освен като будно очакване на идващия Господ, като завръщането на Божия народ от изгнанието в Царството?
+++
Един от най-обсъжданите въпроси – с многообразни по-скоро частни мнения, които взаимно се отхвърлят – който оказва влияние върху истинския смисъл на Евхаристията като съвършено и завършително Тайнство, е честото и редовно пристъпване на събранието на вярващи към божественото Причастие. Причастяването е първото и основно действие, което формира реалните отношения на християнина по отношение на божествената Евхаристия.
Евхаристията на Бога не е някакво драматично, естетическо или символично представление в някакво свещено място, а непрекъснато продължение и съпричастност, както вече споменахме, в събитията на спасението на света в Христос между първото и второто Пришествие. Тя е “владичествено гостоприемство и безсмъртна трапеза”, където самият Владика – Домакин, принасян и раздаван, я предлага на всички онези, които в изповядването на общата съборна вяра обичат Неговото явяване и вече живеят във века на Царството. Божественото Причастие формално никога не е било някакво емоционално движение на човека, а екзистенциално желание на кръстения, който не може да намери опора и да развие своята християнска персоналност, без тя да се храни и да се обожава от безсмъртния живот на Божествената Евхаристия. И най-малкото отделяне или разтърсване на вярващия във вярата или на камъка на вярата, който е Христос, присъстващ в Евхаристията, предизвиква и води до криза и осъждане във връзката и съответно за връзката му с Църквата.
Не е случайно, нито странно, че едно от първите неща, които Преданието споменава, е строгото отношение към всички онези, чиято връзка с евхаристийното общение – общение с живия Христос, е вяло, безразлично или отрицателно. Както се споменава, неоправданото въздържане на вярващия от божественото Причастие, макар за някакъв кратък период, водило до отлъчването му от християнската общност. Защото християнският или църковният живот – живот, който се дарува изцяло от Живота, т.е. от Христос – не може да бъде разбран без непрестанното желание и общение, без неговото непрекъснато повторно кръщаване в чашата на Живота; в Тайнството на Тялото и Кръвта Христови.
Христос не е някакъв властнически външен принцип, който ни насочва и обединява. Той е църковното тяло, в което живеем и общуваме, въплътен дом на Отца, Който очаква всички нас – обитателите на древния рай – за да ни въведе вместо в рая в Своето тяло, което е по-горе от всеки рай. Несъмнено има волни и неволни случаи и обстоятелства, които са критични за вярата и по-скоро разтърсват нашата любов към Христос и Църквата Му. Нормално е те да създават затруднения или да поставят препятствия пред вярващите за приемането на Христовите тайни, но това са неща, които трябва да се оценяват от съборната вяра и от единното предание на Църквата.
Във всеки случай бихме искали от начало да отбележим, че проблемът или проблемите, които се пораждат във връзка с приемането на тялото и кръвта Христови, имат дълбок и горчив корен: подчиняването и подмяната на нашето любящо общение с Господа – въпрос на живот и смърт – с произволни страхове и пиетистични8 тълкувания; именно тогава, когато общението с Христос в божествената Евхаристия се свежда и се интерпретира като чисто морален въпрос и всъщност не се разглежда като дар на Христос за усъвършенстване на вярата, която израства между божествения страх и безкористната любов. Това представлява очевидно подценяване на превъзходното Тайнство, защото в този случай то непременно предполага нашата нравствена лоялност спрямо неуязвимото, макар и наранено достойнство на Бога, отъждествявано с Неговия кеносис и смърт. Тази позиция се формира под влиянието на идеята за пълната недостъпност на Бога от страна на човека; главно от моралните разбирания на религията за добро и зло, за чисто и нечисто.
Преди всичко тези разбирания определят мярката и критерия за участието или неучастието на вярващите в Божественото Причастие; и това е мярката и критерият за нашето самооправдание, а не за нашето самопредаване на Бога. Има хора, оправдани от своите духовници или изповедници, които им позволяват да се причастяват, тъй като са принудили себе си и са си наложили непрекъснато да спазват заповедите на закона или изискванията на древната религия, без дори най-малко да ги разтърсва съчувствието към другия, избягването на неговото осъждане, без дори за миг да могат да възлюбят другите, без да правят разлика или да бъдат възлюбени от другите.9 Хора, които нямат следа от мъдростта на сърцето, подобна на невинността на детето и неговото съкрушение и смирение – които не са завладени от обич и от толкова силна любов, която преминава през нашите братя към висините на снизхождането и бездната на разпъването на Бога заради човеците.
Мярката и критерият за нашето участие в Божественото Причастие произтичат не от човешките добродетели или от нашите достойни за награда дела, а от непобедимата и неразрушимата сила на Христовия Кръст – Тайната на съвършената свобода и на свободната любов. Върху Кръста е Бог, Който се покайва заради непокаялия се човек, една от инициативите на Бога, които предотвратяват тщеславието от човешките дела. Затова и покаянието на съразпънатия с Христос разбойник е станало всеобхватен път за всички онези, които копнеят за своето спасително единство с Господа.
„Свят е човекът, който изповядва, че е грешен”.10
Християнският живот, в степента на обичта и любовта към Христос, се оценява между покаянието и неразкаяността, между приятелството и предателството, – нещо, непознато за правилата за доброто и злото на етиката.
Само Църквата вмества и опрощава всички, състрадава в скръбта и в преодоляването на трагедията на падналия човек, когато само тя знае и може да укрепи неговата надежда.
Църквата е самото покаяние на човека във вечното му завръщане към Бога. Тя е вратата на покаянието като врата на милостта за тези, които се стремят към нея, като кораб, с който “плаваме в морето на този свят към Бога, имайки за кормчия божествения страх и за пристанище – любовта”.11
И така, какво може да бъде най-неизменното и сигурно нещо, за да можем да приемем принасящия се Господ, освен страха на душата, любовта на сърцето, неопетнеността на душата и чистотата на сърцето? Освен нелицемерното и изпълнено със сълзи признание, че “всички сме зли, но не е възможно Бог да не е с нас, след като Той е по-близо до тези, които викат към Него, отколкото е самото им сърце. Ще дойде близо до нас (бихме добавили в нас), “макар че сме зли, след като Той Самият е Добър”.12
+++
Божественото Причастие не е някакъв полезен или ефикасен продукт, който можем дори да откупим, за да разкрасим нашия живот, като оставаме неразкаяли се, въпреки добродетелните ни действия или добри дела, които всички религии изискват. То преди всичко е въпрос на вяра и живот на вяра. Като общение с Христос то е откриване на вярата в Самия Христос, Този, който не само ни познава, но и ни води при Бога.
По-рано писахме, това, което отбелязахме и в предните редове, “че опитът или животът на вярата е опит или живот на божествената Евхаристия в нейната върхова точка за човека – в божественото Причастие”. Вяра и Евхаристия, вяра и Причастие се отъждествяват; тяхната сърцевина е обща… Вярата е гръбнакът на евхаристийната общение, а евхаристийното общение оживотворява вярата… Вярата е животът на Църквата като Тайна на спасението”.13
Всичко това изисква особено внимание, главно от страна на вярващите, когато съществуват непоклатими човешки “предания”, които се намесват, с цел да гарантират и привидно да “усъвършенстват” връзката на човека с Божественото Причастие. Тайната евхаристийна вечеря, т.е. “предаването на страшните Тайни на всеки един от нас”, е предаване на вярата на Самия Христос като живот на вярата и като вяра на живота на Църквата на всеки неин верен член в нейното кръстно-възкресно пътуване. Отвъд вярата и Евхаристията няма къде да ходим, нито пък какво да добавим. Но въпреки това и днес вярващите ги тревожат основно две “предания”, които лекомислено се характеризират като основни предпоставки за божественото Причастие, които несъмнено подценяват Евхаристията в по-общ смисъл.
Тъй като те предизвикват и голямо объркване във вярващите, ние сме длъжни – отнасяйки се с уважение към критерия за църковната истина, т.е. за вярата – да ги подложим на критика, като отхвърлим всякакъв възхваляван морализъм или легализъм, който поставя под съмнение пълнотата на божествената икономия чрез Сина и Духа; и конкретно поставя под съмнение пълнотата на Божествената Евхаристия като последно, окончателно, завършително и есхатологично тайнство, като Тайнство на Тайнствата. Напълно небогословска е – макар и неподозирана в нейния пиетизъм – започналата подмяна на божествената Евхаристия, която от “велика тайна на благочестието” (1Тим. 2:2) на Църквата се принизява в “средство” за благочестие, във въпрос на индивидуален подвиг и усъвършенстване на човека.
Първото от тези две “предания-обичаи” е извършването на тайнството Изповед като необходим – макар и набързо – акт преди всяко наше участие в божественото Причастие. Подобно “предание-обичай”, би казал човек , се изисква на равнището на благочестието на народа (но не в смисъл на Божия народ) като наше поробване на някакви остатъци от пиетизма. Отричането на едно такова изискване за съжаление може да доведе до насилствено и понякога окончателно откъсване на вярващия от живота на Божественото Причастие – нещо, което има за последица неговата духовна смърт. Според това налагащо се като необходимо предание – предпоставка, тайнството Изповед очевидно се разглежда като по-съвършено и по-пълно от Евхаристията, парадокс, който превръща Църквата от Тайна на Божията милост в институция за човешка справедливост.
Според правилото на вярата и на истината на единното предание на Църквата тайнството Изповед, тайнството на Божественото Човеколюбие, не се свързва непосредствено и принудително с божествената Евхаристия и Причастие дори като негов допълващ елемент. Главната цел е ясно еклисиологична и църковна. Изповедта се стреми към възстановяването на съгрешилия вярващ, който се кае, в тялото на Църквата като общност на съгрешаващите и на каещите се посредством Божията благост и милост. Разбира се, има “смъртни грехове” и те са основните въпроси на Изповедта. Но е безсмислено, както и излишно, недоумения или затруднения и дори изкушения, които са въпроси на обикновеното духовно ръководство или просто на християнския подвиг, знаци за непрекъснатото покаяние в Църквата, да водят до преувеличения и крайности: в случая преди всяко Причастие да се изисква много пъти прибързаното и повърхностно, механично и лицемерно повтаряне на тайнството Изповед.
Пренебрегваме факта, че “тайнството Изповед – Покаяние не се свързва непосредствено с Божествената Евхаристия, а с общението в Тялото, с примирението и единството” (опрощаването) на вярващите в Църквата; и именно към него е насочено тайнството Покаяние”.14
Можем дори да добавим, че пример за нашето светотайнствено отчуждение е изоставянето на онова “православно предание, което до голяма степен насърчава публичната изповед; когато в очите на всички престъплението или съгрешението получава други измерения”.15
+++
Второто от тези предания-обичаи, имащо за основа същите легалистични и моралистични разбирания, е постът, който обикновено от средство се превръща в цел – най-вече в неговия абсолютно аскетико-едностранчив характер. Постът повече от изповедта е необходима и стриктна предпоставка за божественото Причастие. Никой никога, при каквито и да е обстоятелства не може да се причасти с Христовите тайни, ако преди това не е спазил правилото на обичайния пост – разбира се, в границите на самооправданието и самоочистването. Християнският или духовният живот на вярващия обикновено се осъжда на реално объркване и недоумение, когато средствата се издигат в цел. В случая постът строго принадлежи към средствата на подвига, а целта на подвига е Любовта. Следователно пренебрегваме факта, че ако цялата – както обикновено – подготовка за божественото Причастие се ограничава до спазването на поста, който дори по превъзходен начин се отъждествява с чистотата, тогава постигаме много по-малко неща в сравнение със съвършения постник – напълно гладуващият – дяволът.
Дори не знаем кога как и защо постим, въпреки че християнският ни живот е особено аскетичен. Постът действително е добър, ако допринася за целта на живота ни, която е в Бога. Постът е подвиг към свобода от самите нас и от нашите винаги излишни потребности. “Трябва да се яде всеки ден по малко, но без да се насищаш… Отците всичко са изпитали като възможно: и са открили, че е добре да се яде всеки ден, но по малко; и са ни предали царския път, който е лек”.16 Дело за много членове на Църквата, които не са изоставили религиозните заповеди, е постът, както и единственият им критерий за пристъпване към божественото Причастие, докато в неговата обичайна употреба като приемане на малко или никаква храна – и при това самоцелно – няма никакво решаващо значение за нашето отношение с Бога, но – и подчертавам това – и с човеците. Защото не съществува нечовеколюбив и некинониен пост. Следователно неговият съвършен смисъл не е индивидуалният подвиг, а повторното разгаряне на човеколюбието; на свободата от самите нас и нашето общение с другите – именно това, което е Божествената Евхаристия.
Характерно е, че постът като затворен процес на хранене се характеризира като второстепенно дело „Авва Пиор, вървейки, ядеше. И когато някой го попита: Защо ядеш така? Той каза: Не искам храната да ми бъде като работа, а като нещо второстепенно. А на друг, който попита за същото, каза: за да не усеща душата ми телесна наслада дори и в храната”.17 Разбира се, трябва да изясним, че постът по отношение на Причастието не следва обичайните аскетически определения. За да се причастим с тялото и кръвта Христови, не само не избираме специални постни храни, а избягваме приемането на всякаква храна, това именно означава постът. Това е абсолютният начин да съсредоточим цялото си внимание в преобразяването на плътските ни сетива в духовни, така че напълно свободни да гладуваме и да жадуваме за истинския живот в принасяната и жертвана любов на Бога, като насочваме всички наши копнежи и всички дарове на тази любов към единството ни с Него и едновременно към очакването на Този, Който е вечният живот за света. (Ставаме точно като децата, които, когато очакват някаква играчка, въобще не мислят за храна.)
Отец Александър Шмеман пише, че само постът като пълно въздържане от всякаква храна би могъл да се характеризира като литургичен пост. Това е постът, който се свързва с понятието за Църква, следователно и с Евхаристията, когато Църквата е “в този свят”, но не е “от този свят”, а Евхаристията не е храна и питие, което подхранва тлението, а небесна храна, която поражда безсмъртието. Ако съществува пост, който изразява някаква скръб (аскетична), също така съществува и пост, който се свързва с радостта от празнуването (евхаристийна).18
“Постът (във връзка с Евхаристията) е основно събитие за самата Църква, за Божия народ, който се намира в готовност, очаквайки явяването на Господа. Акцентът тук е не върху аскетическата ценност на поста, а върху изразяването – отказа от храна, като отказ от подчиняване на природната необходимост – на есхатологичния характер на самата Църква. Оттук започва връзката между поста и божественото Причастие като връзка между очакването и осъществяването на Царството с участието на духовната им вечеря”.19
+++
Божествената Евхаристия е неизчерпаемата храна на странстващия Божи народ към срещата с дошлото и идващото Царство. Затова и Божественото Причастие, централно събитие за пътуващия народ, има конкретен момент в евхаристийното Тайнство. Църквата на Всел. събори не познава причастяване на верните след края на Божествената Литургия, следователно преобладаващият обичай Причастието да се измества в края на божествената Литургия “стига до границите на осмиването на Бога и на църковната общност”.20 Божествената Евхаристия – Причастие не е някакъв религиозен обред, извършван по обичай или поради нагласа към удовлетворяване и обслужване на индивидуалните потребности на пристъпващите към него по един абсолютно произволен начин, който следват почти всички, начело с презвитера. Последните думи на о. Александър Шмеман, които споменахме по-горе, са насочени към сърцето на Евхаристията: това е Тайнството, което, докато се извършва на земята, има порядъка на небесните неща. С други думи, докато божествената Литургия има и някакво историческо измерение, в дълбочина, в своята абсолютна истина нейният извор или начало е есхатологично. Църквата и Евхаристията са есхатологични събития и откровения в настоящето, тук и сега. Тяхната пълнота и завършек, към които, причастявайки се, пътуваме, е там, сега и вовеки.
Всичко в Църквата е друго и всичко се намира другаде. Това друго, идващо от другаде, е целият смисъл на Евхаристията като живот на Църквата, като причастност на безсмъртния живот и това подкрепя и оживотворява новия човек, т.е. християнина. „Защото християнинът е друг свят и други одежди и трапеза с друга наслада”, в очакването на “новото идване на Христос и на възкресението на мъртвите”.21 Този есхатологичен характер на Евхаристията изисква тя да се извършва в осветен храм – върху Света Трапеза – или в някои извънредни случаи върху антиминс, който заменя Трапезата от храма. Всичко това са образи на бъдещите съвършенства: небето на земята, есхатона в настоящето. Цялото чудо, богатството на даровете и благодеянията на Евхаристията се обобщават в единството на настоящите и бъдещи реалности; настоящите неща се разглеждат чрез бъдещите, а не бъдещите – чрез настоящите.
Следователно, Евхаристията съди всичко, сега случващо се, чрез края, където то има и своето начало. Тя открива живота на настоящия век за силите на Бъдещия век, които няма да действат в някакво бъдеще, тъй като вече действат в конкретното настояще. Евхаристията на Бога “е Тайнство на бъдещето”, “защото е възпоменаване на Кръста, свято тайнствено предобразяване, предвкусване на възкресението, “икона”, образ на Възкресението: тя е “икона” не защото е обикновен знак, а защото историята на спасението продължава и освен това съществува бъдещето, “очакването на живота на Бъдещия век”, краят на света, окончателното възпълване, възкресението на мъртвите, вечния живот”.22
Символичността и образността властват над хората и техният живот, където профанността нараства постоянно и нещата стигат до пълно самооголване, до тяхната демистификация, до пълно себеизчерпване или до отъждествяването на техния смисъл единствено със самите тях Тогава само напълно другото, което идва от другаде, не за да отхвърли, а за да възпълни, да изпълни празнотата на нещата с новостта на есхатона, действа като благодат, така че настоящия свят да стане значим и с ясна перспектива, настоящият живот да стане достоен, да си заслужава човек да го живее, радостен да носи кръста си. Литургията е именно действеното присъствие на земята на една друга вечна и безсмъртна реалност, в която всички и всичко са призвани да се насадят и да участват. Тя е постоянното възпоменаване на разпънатия и възкръснал Господ, на Този, Който установява века на благословеното Божие Царство, в което е призван да се присъедини настоящият свят и настоящият живот. Тя е постоянното напомняне, че Бог не изоставя света, а остава присъстващ в настоящето до свършека на света – факт, който се потвърждава именно в Евхаристията и с Евхаристията в настоящето, предобраз на вечната и безкрайна, на съвършената Евхаристия.23
“Божествената Евхаристия и Причастие потвърждава, че същността на Християнството е, че тайната на божествения живот се поставя в тайната на човешкия живот”.24
Това именно е Църквата: радостта, която връща нещата към предгреховното начало, т.е. към техния истински край, която повторно въвежда всичко в есхатологична реалност и съвършенство; окончателното преобразяване на историята, в абсолютната й свобода спрямо историята. И това е един горещ въпрос. Църквата не е дошла, за да завоюва, а да преобрази самата история в история на спасението на всеки човек – факт, който “този свят” не може да побере. Църквата живее буквално с Царството Божие, с живота на Бога и това е окончателният или новият живот, живот, свободен от смъртта, настоящият живот, който е станал друг, но не е някакъв друг, вероятен или неопределен живот. Това е животът, който изобилно се дарява на света чрез божествената Евхаристия. Следователно верните, които стават причастни на този живот, трябва да разглеждат и да отсъждат за нещата въобще и най-вече за Църквата и Евхаристията не с критериите на падналия свят или на съгрешилия човек. Те са призвани по-скоро, вместо да съдят или да сравняват – да живеят този живот празнично и тържествено като живот на възкресението, като винаги имат своя сърдечен ум на друго място – там, откъдето идват всички блага, при Отца на светлините, изворът на Битието.
Църквата не живее подчинена на законите на природата или на властта от този свят. Верните не живеят поробени от времето на този фрагментиран и тленен век. Те живеят “от вечност към вечност”. Те са хората “от Осмия ден на творението”, на деня отвъд времето, този ден, който Възкресението установил и чието продължение е безкрайно.
¹Т.е. бъдещото време на Новия век след Второто пришествие; от есхатология – представа за последните неща, крайната участ на човека и света, за разлика от онтология – представа за първите и биващите, съществуващите неща. (Бел. ред.)
²π. Γ. Φλωρόφσκυ, όπ. Παρ. σελ. 165.
³Ιδίου, Θέματα Ορθοδόξου Θεολογίς, σελ. 122.
4Αββάς Παμβώ, Γεροντικόν, σελ. 102.
5Αββάς Σάρρας, Γεροντικόν, σσ. 119-129.
6Деян. 2:42, 43; Κύριλλος Ιεροσολύμων, έν Sources Chretiennes, No 126, σελ. 136.
7Ιωάννης Χρυσόστομος, P. G., 62, 29.
8Пиетизъм (от лат. pietas – благочестие) – консервативно движение в протестантството, възникнало в Германия в края 17 век и отличаващо се със силен анти-интелектуален уклон. В Православието пиетизмът подкопава – до пълно отрицание – онтологичната истина за единството на Църквата и личното общение; той гледа на човешкото спасение в Църквата като на индивидуално събитие, индивидуална възможност за живот. (виж повече за пиетизма в Янарас Хр., ПИЕТИЗМЪТ КАТО ЕКЛЕЗИОЛОГИЧНА ЕРЕС; а също и Тутеков Св., ПРАВОСЛАВНОТО БОГОСЛОВИЕ И НАСЛЕДСТВОТО НА ПИЕТИЗМА, в сборника “Личност, Общност, Другост”, изд. Синтагма, ВТ 2009, с.242. (Бел. ред.)
9Тук авторът говори за пиетистичните влияния и тълкувания и описва този тип хора, които явно външно спазват законите и смятат, че по право им се полага св. Причастие, а в същото време остават безразлични към другия – защото съществува и този риск. Бел.пр.
10Π. Ευδοκίμωφ, Η πάλη μέ τόν Θεό, Θεσσ. 1970, σελ. 197.
11Οπ. Παρ., σσ. 281, 293.
12Ν. Καβάσιλας, Βλ. Β. Τατάκη, Περοδικό „Δευκαλίων”, τ. 14, σελ. 193.
13Вж. π. Μ. Σ. Καρδαμάκη, Κεφάλαια Κατανυκτικά, τ. Β, ΑΚΡΙΤΑΣ 2000, σσ. 107-108.
14Π. Γ. Φλωρόφσκυ, Θέματα Ορθοδόξου Θεολογίας, σελ. 170.
15Κ. Παπαγιώργη, Ντοστογιέφσκι, εκδόσις Καστανιώτη, 1990, σελ. 260.
16Αββας Ποιμήν, Γεροντικόν, σελ. 88.
17Γεροντικόν, σσ. 103-104.
18Виж повече по въпроса в: Шмеман Ал., Литургическо богословие, изд. Омофор, С. 2013, с. 217-219. (Бел. ред.)
19Η Εκκλησία προσευχομένη, Εισαγωγή στή λειτουργική Θεολογία, ΑΚΡΙΤΑΣ 1991, σσ. 179-182.
20Αρχ. Αμερικης Μιχαήλ, Ο Ιερεύς, Αθήνα, 1971, σελ. 118. Φουντούλης, Απαντήσεις είς λειτουργικάς απορίας, τ. Β, σσ. 101-200.
21Μακάριος ο Αιγύπτιος, όπ. Παρ. Σελ. 196.
22Π. Γ. Φλωρόφσκυ, όπ. Παρ. σσ., 114, 155.
23Вж. Π. Δ. Στανιλοαέ, Η πορεία μέ τόν Σωτήρα Χριστό. „Τό περβολί της Παναγίας”, 1984, σελ. 78.
24Π. Ευδοκίμωφ, Η προσευχή της Ανατολικης Εκκλησίας, σελ. 69.
