СВЕТОТАЙНСТВЕН И АСКЕТИЧЕН ЖИВОТ НА ВЯРВАЩИТЕ

407 0

Автор: Ставрос Янгазоглу

Подготвил: Константин Константинов

Евхаристийният акт на приемане и възнасяне на живота на света изразява на дело възможността човекът да стане личност в историята, преодолявайки биологичната си ипостас, която е под властта на тлението и смъртта. Но етосът на Евхаристията като съдържание на живота на човека не се черпи от историята, а от нейния резултат и край. Преодоляването на онтологичната необходимост на природата, истината и пълнотата на човешката личност принадлежат на бъдещето на Божието царство. Чрез Евхаристията ние предвкусваме и предусещаме това, което ще се осъществи в есхатона на историята. Евхаристията, освен че е действие на конкретно място, е същевременно движение и път във времето към това есхатологично осъществяване. Нейната онтология е една  откровена картина за есхатона.

Затова и евхаристийният етос на личността се разкрива именно като есхатологизация на биологичната индивидуалност. Личността в евхаристийния опит на Църквата е диалектически свързана с индивидуалната самостоятелност  на природата, с биологичната ипостас на живота. Напрежението между личността и биологичната индивидуалност не означава отричане на света или на биологичната природа. Евхаристийният етос приема природата и света, за да ипостасизира в съборността на  личността възможностите на природата и света. Това движение на човешката личност, която чрез Евхаристията става тук и сега, вече и все още не, в образ и превкусване на есхатона, представлява съдържанието на аскетичния етос.

В контекста на евхаристийния етос на Църквата аскезата изразява свободата на човешката личност да предолее тленния  биологичен живот, да преобрази и обнови природата от ограниченията на индивидуалната самостоятелност. Именно затова аскезата е борбата на човека с  устрема към автономизация на неговата природа.

Православният етос на аскезата, който започва от евхаристийната визия за света и живота, изобщо не е свързан със законническото разбиране  за индивидуална добродетел, заслуги или морална дисциплина поради социално или религиозно благоприличие. Нещо повече, аскетичният етос на Църквата отрича  дуалистичното обезценяване на материалното тяло в полза на духовно по-висшата душа.

Аскезата засяга целия човек като тяло и душа, точно както спасението засяга душевно-телесната цялост и пълнота на човека. Аскезата без евхаристийна основа лесно се отклонява в духовно упражнение и самодисциплина, в частно постижение на избраните, които с техните постижения  достигат високи върхове в скалата на нравствените добродетели и духовните ценности. Аскетичният етос не е индивидуално, а превъзходно църковно събитие. Това е личният опит на себепреодоляването на всякаква безизходна мания за самодостатъчност на съществуването, социалната отвореност на човека към живота на общността като съжителство и връзка с другите членове на Тялото Христово, утвърждаването в живота като любов и свобода. Човешкото усилие не постига, а само свободно приема и с любов усвоява  Божия начин на съществуване. С тези предпоставки аскетичният характер на човешката личност не е свързан просто с някаква индивидуална нравствена последователност, която се свежда до интелектуална и психологическа връзка с Бога, а възприема  всички възможности на природата, за да ги ипостасизира по онтологичен начин,  да им придаде истински, а не мъртъв живот. Всичко бива възприето, за да стане истина и живот. Еросът и тялото не се премахват, нито се обезценяват, а биват лично осмислени в аскетичния етос на Църквата.

От конвулсивно и безизходно движение за увековечаване в границите на самозатворената природа еросът се превръща в свободен екстатичен устрем, в любящо себепреодоляване на индивидуалността по образа на начина на съществуване на Светата Троица. Човешката личност обича свободна от необходимостта на природата, когато аскетично преодолява необходимостта и изключителността. Тя обича в едно друго лице  всички и всичко, тъй като човешката личност може да обхваща и да изразява  целия свят. Именно това преобразяване и обновяване на човешката природа, разкъсана след грехопадението, Църквата благославя в тайнството Брак, което без евхаристийното си привеждане и засаждане в Църквата би останало просто едно благословение и религиозно утвърждаване на естествената любов и семейството. Без етоса на аскезата и Евхаристията бракът остава в конвенционалната рамка на почтените социални цели, като хармонизирането на характерите, необходимостта от институцията на семейството и т.н. Пълноценното измерение на ероса като образ на общението на лицата на Светата Троица, докато не представлява обездухотворяване на естествената връзка на брака, я освобождава от естествената необходимост за увековечаване на рода, т.е. от заличаването и смъртта на човешката личност. Аскетическият етос превръща ероса в общение на любовта и свобода на личности, есхатологично отражение на пълнотата и целостта на природата, факт, който вече се предвкусва „в Христос и в Църквата” (срв. Ефес. 5:32), отвъд природните и социалните условности. Ако днес, както никога досега, бракът преживява своята най-голяма криза, ако бракът убива любовта, както често се казва, това е така, именно защото аскетичното приемане на любовта бива пренебрегнато. Когато другият не е нищо повече от средство за индивидуално удовлетворение и утвърждаване, еросът се превръща просто в средство за задоволяване на една индивидуалистична потребност, в трагичната фасада на истинската любов. Но тялото, подобно на ероса, като израз на естествената индивидуалност, може да се ипостасизира аскетично  от човешката личност, т.е. да не служи на автономната природа като носител на разделението, разединението и смъртността. Човешкото тяло се превръща в израз на общение и любов, когато е освободено от ограниченията на индивидуалността и изключителността. Именно това тяло, като ново творение, е приел Христос; именно в това тяло ни въвежда Кръщението; именно в него ние познаваме и участваме в истината на живота. Човешкото тяло е плътта на света, която обхваща материята на безсловесното творение. Това принасяме в Евхаристията, това  се освещава, това  се претворява в Тяло Христово, в тяло на Евхаристията, с това сме общение с другите и със Самия Бог.

Аскетичният етос се проявява във всеки светотайнствен акт, който е съсредоточен в евхаристийното събитие на Църквата като лично осъществяване на екзистенциалните възможности на природата. Чрез тайнствата човекът принася всяка фаза от живота си и я включва в евхаристийното тяло на Църквата. Той обединява своята аскетична синергия с живота на Христос, обединява своя етос с начина на съществуване на свободата и любовта.

При Кръщението едно конкретно същество се възражда и се въвежда в евхаристийната общност на Църквата. С Миропомазанието той получава личното осиновение на връзката чрез общението с лицата на Света Троица. В брака еросът се претворява  в начина на съществуване на Христос и Църквата. Всички тайнства на евхаристийното събрание допринасят за екзистенциалното преобразяване на човека в личност по образ и подобие Божие. Аскетичният етос, който изразява личната съпротива срещу бунтовната природа, не действа механично и автоматично, в рамките на каузалната диалектика на усилие и резултат, както е в случая с нормативната и утилитарната етика. Аскетичната борба на човешката личност не е насочена към индивидуална сигурност или социално благоприличие, а към динамично съизмерване с екзистенциалния проблем за истината на човека. Тя изразява едно динамично движение и ход и никога не се смята за завършена, защото пълнотата на истината за личността се преживява есхатологично, не черпи своя начин на съществуване от това, което е сега, а от това, което ще бъде накрая в есхатона на историята. В етоса на аскезата се включва и съзнанието за краха на човешката личност да преодолее биологичното си съществуване. Това съзнание не води до отчаяние и оттегляне, а до евхаристийния и аскетичен етос на покаянието като постоянно изпитване на човешката свобода да възприеме повторно разбунтуваната природа. Църквата прави същото, когато се събира всеки път, за да извърши евхаристийното приемане на света и живота.

Извън категориите, които тълкуват  нараненото его на биологичната индивидуалност, покаянието не представлява психотерапевтично средство за индивидуално умилостивение. Етосът не се отнася до безлично изпълняване на  дълг или съдебна власт, за  да се разбира като морална самодостатъчност или юридическо нарушение, а до истината за личността като общение и връзка с Бога.

Православната традиция не познава пастирството на страха, чувството за страшния и наказващ Бог, концепцията за индивидуалното оправдание, плащането на цена за изкупление на греховете. Психологическият синдром за Бога като садистичен баща, който изпитва удоволствие да наказва всяко прегрешение на слабия човек, изразява катастрофално изкривяване на истината за Бога и човека. Отчуждаването на етоса от неговото онтологично съдържание превръща покаянието в моралистично и психологическо покровителство  на съвестта, Бога – в строг съдия, а човека – в перманентен виновник и сериен нарушител. Но Божията правда не е   юридическото самооправдание на човека, който приема Бога като Закон, а спасението — като морално самооправдание. Божията правда е Божията любов, а покаянието на човека е съзнанието за падението на неговото съществуване. „За живота на света” (Иоан. 6:51): приемане и преобразяване на света и живота. Но и космологичното измерение на Църквата се осъществява преди всичко в Евхаристията и чрез нея. Чрез възприемането и възношението на евхаристийните дарове,  но и на живота на човешкия микрокосмос, цялото материално творение се привежда към Бога, за да преодолее смъртта и тлението. Касае се за една космическа литургия, която  освещава творението, но също така съсредоточва тварното пространство-време, което отброява  тлението на съществата, в непрекъснатото безвремие и нетление на бъдещия век на Царството. Етосът на Евхаристията като засаждане на многото в единия Христос не засяга просто човека, а докосва в решаваща степен отношенията на човека със света и естествената му среда. Литургичният етос на православното предание съдържа една особена визия за света и Божието творение, като върховен смисъл и причина за тяхното съществуване. В християнския Запад това космологично измерение на Евхаристията е затъмнено, ако не и заличено. Под влиянието на гностическите и неоплатоническите идеи, главно при блаж. Августин и в развитието на августиновата традиция от схоластиците през Средновековието до последвалите промени на същия дух в западната култура, Евхаристията била лишена от космологичното си измерение. Ако образът на Бога в човека се отнася изключително до неговия разум, тогава тайнствата на Църквата и Евхаристията са просто едно умствено служение, откъснато от материалното творение. Тъй като човекът е единственото същество, което мисли и осъзнава себе си и света, именно поради тази причина той превъзхожда безсловесното творение.

В Западното Средновековие сетивните символи на Евхаристията се смятат само за средство за спасение на душата. Вярата се разглежда като метафизично и идеалистично убеждение, което възприема обектите на материалния свят като неутрални и утилитарни елементи за оцеляване.

Разделението между естественото и свръхестественото, материалното и духовното, профанното и свещеното парадоксално продължило и през Просвещението, разбира се, модифицирано в контекста на бързата секуларизация.

Човекът като мислещо същество е господар и собственик на неразумната природа (Декарт), която той може да използва, на която може да се наслаждава и от която може да се възползва, вместо да търси спасение на душата си от  суетния и временен материален свят. Тази утилитарна интерпретация на природната среда, която се подкрепя и от някои християнски деноминации на Запад (пиетизъм, калвинизъм), е приела своите най-крайни измерения в наши дни. Бързото технологично приложение на позитивните науки днес ясно разкрива безкрайната пропаст между човека и природата в екологичната и биотехнологичната криза на нашата цивилизация. Криза, която е неразривно свързана с индивидуалистичното, антропомонистично  и утилитарното разглеждане на света и живота. Напротив, православната Литургия представлява превъзходен евхаристиен акт на възношение  на света и живота от човека към Бога. Това е едно възприемане на материалния свят от човека, който той не използва за задоволяване на своята индивидуална самодостатъчност и оцеляване, а го възнася  към своя Създател. Тази практическа връзка между човека и Бога подчертава личното използване на творението от човека, смисъла и целта на материалната реалност. Екзистенциалният крах на човека в първородния грях означавал злоупотреба със света, за да задоволи своята индивидуална самодостатъчност. Точно тази автономна връзка на човека с естествената среда, неговото себеобожествяване чрез света,  въвели не само  злоупотребяващото противопоставяне на човека на природата,  ближния и Бога, но  и смъртта и тлението и  в останалото творение.

Както човекът, така и светът след грехопадението понасят пряко последиците от тварността като преживяване на злото и смъртта. Нищото разяжда конкретните същества и естественото увековечаване на биологичния вид не решава драмата на личното унищожение, нито   постоянното разпадане  на природата. Човекът не само не успял да издигне материалното творение до Бога, но и го затворил на дъното на неразумието на смъртта. Евхаристийното повторно възприемане на света се осъществява в христологичната тайна на общението между тварното и нетварното.  Бог приема обикновената плът на света и на човека. Чрез материята на света Бог е в общение с човека. „Не преставам да почитам материята, чрез която се извършва моето спасение”, посочва св.  Йоан Дамаскин по евхаристиен начин. Светът отново се превръща в място и начин на общение на човека с Бога.

Христос е динамичното начало на евхаристийната употреба на света, на приемането и възнасянето на творението към Бога. Православната света Литургия представлява именно това движение на приемане, възношението и евхаристийната употреба на света и живота. Вярващият принася в евхаристийния акт самия себе си, практическата си връзка  с естествената среда, отношенията си с другите. Честните дарове, хлябът и виното, като материални елементи, които обобщават живота, се освещават и претворяват в Тяло и Кръв на Христос. В това материално тяло на човешката природа на Христос са включени и другите материални дарове на света, които вярващите носят в Църквата. Всичко в Евхаристията преминава през материята на света, която представлява мястото на срещата на Бога и човека. Самата Евхаристия се принася „за живота и спасението на света”. Това е една космическа литургия. Това ясно приемане и използване на материалното творение в Евхаристията не може да бъде размито от никоя  пиетистична психологическа интровертност или манихейска враждебност към материалното устройство  на света и живота. Въпреки това материалното творение влиза в Евхаристията не само за да бъде благословено  в своето тленно състояние, а за да се освети и възнесе към Бога като Източник на същинския живот. Евхаристийният акт на  възношение на света към Бога разкрива личната връзка на човека с творението, свещеническия и литургичния етос на човека. По думите на свети Григорий Палама, човекът трябва да „стане друг ангел на Бога на земята, привеждайки чрез себе си към Бога всяко творение”. Единствено човекът, като Божи образ, е господстваща и свободна личност над самостоятелната природа. Като личност и микрокосмос, който обхваща в своето съществуване цялото творение, човекът може да освободи материята от нейните ограничения и от носител на смъртта и тлението да я направи безсмъртна чрез връзката и общението с Бога.

„Ологосяването” и „хуманизацията” на творението преодоляват пропастта между света и човека, подчертават красотата на материята, промяната  на тленния  живот във вечност, придават смисъл и цел на историческия процес, осветлявайки истината за света чрез  бъдещия му завършек. Острата криза в отношенията между човека и природната среда разкрива  устойчивостта и завършека на последиците от първородния грях в неговите крайни космически измерения. Съвременното „екологично зло” няма прецедент в човешката история. В културата на потреблението технократският човек  отхвърля този тленен и естествено променящ се начин на живот, следгреховната култура на „кожените дрехи”, и се стреми да постигне с изкуствени средства пълното унищожаване на естествената си среда. Екологичната криза като криза на цялата технологична цивилизация е в основата си духовна криза. Ето защо всеки алтернативен научен или морален подход към нея не е достатъчен. Въпреки своята мобилност и екологична загриженост, православното богословие не разполага с готови рецепти за решаване на проблема. Тя обаче има друга визия, както за света, така и за човека, в контекста на евхаристийния опит на Църквата. Чрез Евхаристията православното схващане за света и човека може не само да свидетелства, но и да допринесе решително за формирането на друг етос и култура, противоположни на културата, която предизвикала екологичната криза в наши дни.