СМЪРТТА НА БОГА И ВЪЗКРЕСЕНИЕТО НА ЧОВЕКА

235 0

Автор: Панайотис Нелас

Подготвил: Константин Константинов

Смъртта на Бога е една от централните теми не само на съвременната западна философия и литература, но и на самото богословие. През последните години по темата бяха написани хиляди страници,  представени бяха пиеси в театъра, заснети бяха филми, а темата  излезе от полезрението на специалистите и вече занимава широката общественост. Това кратко есе има за цел да даде в началото обща информация и тълкуване на явлението, а след това, имайки за основа православните критерии, да се опита да очертае как православието би могло да помогне, участвайки в съответната дискусия.

В областта на философията темата започва с Ницше, за когото, както е добре известно, смъртта на Бога се разкрива и същевременно е идентична с преобръщането на всички ценности, на цялата свръхсетивна сфера на  на света на идеите и идеалите. За Ницше уникалната и върховна ценност остава човекът, „Свръхчовекът”: „Къде е Бог? — пише той още през 1882 г. — Ще ви кажа. Убихме Го. Всички ние сме Негови убийци… Бог е мъртъв… Бог ще остане мъртъв. Какво друго са църквите, ако не гробове и гробници на Бога?”.

Ницше в своето време е принуден да вложи тези думи в устата на един луд човек. Но Сартр повтаря същата проповед с пълен комфорт в началото на Втората световна война, говорейки на публично събрание в Женева: „Господа, Бог е мъртъв. Обявявам ви, господа, смъртта на Бога.”

Какво означава смъртта на Бога за атеистичната екзистенциална философия ни разкрива съответната литература. Тъй като няма Бог, няма нищо друго освен биологичен живот. С дионисиевски възторг Камю възпява в първите си творби величието и радостта на този живот, красотата, която го обгръща — топъл ден на морския бряг, зимна нощ, когато семейството се събира около огъня. Но биологичният живот е „животът в тление” и самият Камю, колко повече напредва, открива в живота този червей на тлението, който краде радостта,  отнема същността и прави живота безсмислен и блудкав, което създава в човека усещане за хаос и празнота, нещо, което е  точно описано в  „Чужденецът” и което Сартр  сполучливо нарича в едноименното си произведение  „Погнусата”. Екзистенциалистът усеща смъртта не като нещо далечно, което го очаква в края на живота му, а като нещо  вътре в него. Дамоклевият меч на смъртта виси непрестанно над него и в него, осакатява мечтите му, прерязва наполовина най-благородните му усилия, задушава границите на съществуването му, той е, както казва Камю, един Сизиф, който се мъчи да изкачи на върха на планината скъпоценния камък на живота си и точно когато е на път да стигне до края, неговият камък пада   и се свлича обратно на дъното.

Чувства се изоставен и опустошен. Осъден да вижда, той  осъзнава, че живее  един абсурд. Хайдегер признава, че без да иска, се оказва захвърлен и изоставен в един кантон на вселената, задължен да живее.

С този вкус на празнота в душата си съвременният човек стои пред утвърдената от векове проповед на по-късното западно християнство, което предлага като решение на страданията на земния живот обещанието за блаженството на живота след смъртта, където разглежда този живот тук почти изключително като място, където чрез дела (римокатолици) или вяра (протестанти) човек става или не става достоен да наследи вечността.

Но пред този възглед, който прекомерно разграничава времето от вечността, земния живот от небесния и безнадеждно релативизира значението на първия, съвременният човек стои с отвращение.

„Ако има грях срещу живота — пише Камю, — това е не толкова да се отчайваме от него, колкото да се надяваме на един друг живот, това да позволим безмилостното величие на предполагаемия вечен живот да ни лиши от   любовта  към конкретния живот.” И в името на всекидневния, осезаем живот Камю отказва да повярва в един друг живот, красив и вечен, но все пак друг живот.

Сартр е по-категоричен по този въпрос. Вярата в друг живот, казва той, е точно това, което  носи смърт в тукашния  и е равносилно на самоубийство. И като придвижва своето съмнение до самия Бог, той твърди, че един Бог, който не приема сериозно този живот на човека, който не се интересува от неговите конкретни исторически проблеми, а свежда човешкия живот до период на умилостивяване и удовлетворяване на божествената справедливост, може, разбира се, да бъде справедлив, но със сигурност не е човеколюбив Бог. Той е егоистичен и садистичен баща, който обича да гледа как детето му се измъчва и умолява, за да може Сам да изпитва радост, като му предложи спасение, когато Той поиска.

Но такова спасение е неприемливо за съвременния зрял човек, както той сам описва себе си, и такъв баща е безполезен. Според него е по-добре детето да прекъсне всякаква връзка с бащата и да се опита да се спаси само. Ето защо Сартр, който не познава учението на Източноправославната Църква за синергията Бог-човек, според което вярата не потиска, а развива и възпълва човека, категорично подчертава, че вярата в справедливия, но садистичен Бог унижава, оскърбява и понизява човека.

Логическа последица от тази позиция е, че за да бъде човек свободен и истински, Бог не трябва да съществува. В ужасната си творба, иронично озаглавена  „Дяволът и Господ Бог”, главният герой, след дълго търсене на щастие при дявола и  Бога, стига до заключението:  „Аз съществувам… само аз съществувам. През цялото това време молех за знак, но не получих отговор. Небето дори не знае името ми. Всеки миг се чудех какъв мога да бъда в очите на Бога. Сега вече знам: Нищо. Бог не ме вижда, Бог не ме чува. Бог не ме познава. Виждате ли тази празнота над главите ни? Това е Бог. Това дъвчене на вратата? Това е Бог. Тази дупка в земята? Това е Бог. Тишината, това е Бог. Отсъствието е Бог. Самотата на хората — това е Бог. През цялото това време бях само себе си. Реших, че е зле. Само аз открих доброто. Съгреших. Направих доброто, което направих. Днес обвинявам себе си и само аз мога да си простя. Аз, човекът. Ако Бог съществува, човекът е нищо. Но няма Бог. Радост. Сълзи от радост. Алилуя. Няма Бог.”

И виждайки да влиза Хилда, жена, която преди не смеел дори да погледне от страх да не би да съгреши, той я хваща за ръце и ѝ вика:  „Бог  умря. Нямаме вече свидетел. Само аз виждам косата и челото ти. О, колко си истинна пред мен, след като Бог не съществува! Най-накрая сме сами”.

Тези текстове ясно показват как по-голямата част от съвременната екзистенциална философия и литература се опитва да утвърди човека независимо от или дори против Бога, което се дължи, както видяхме, на погрешното разбиране, че Бог не се грижи и обича, а наказва и отслабва човека. И не е без значение, че именно тези текстове са  подхранили новото европейско поколение. В Америка  същата реакция срещу Бога на днешните християни и съвременния конвенционален религиозен живот се появила особено през последното десетилетие по един, бихме казали, по-естествен начин, с въстаналата младеж, която се провиква:

„Господа, Богът, за когото говорите, не е жив. И самият ви живот е мъртъв. Един Бог, Който не докосва  нашето съществуване, Който няма нищо общо с нашите тела, е безполезен за нас. Бихме могли да признаем Иисус, който говори за любовта. Вашият Бог е просто полезен, защото ви устройва. Употребявате Го, където пожелаете. Както ние употребявавме марихуана. Ако има Бог, нека дойде и ни намери тук, където сме. В противен случай няма Бог.”

Това предизвикателство на съвременния човек естествено предизвика сътресения в католическата и протестантската църква. И западното богословие се опита да отговори. Но обнадеждаващото движение на някои предимно френски богослови да се върнат към изворите и, поставяйки в центъра на своите богословски търсения концепцията за свещената история, да създадат библейско, литургично и патристично обновление в дълбочина, не можа да се наложи. Изглежда, че това движение е било преодоляно от модернистите, които, увлечени от съвременните течения, са се вкопчили в повърхността и са създали, съотвено на философията и литературата, т. нар. „богословие на смъртта на Бога.”

Две са основните направления на тази школа: първата линия е на Бултман, който, повлиян основно от Хайдегер, вижда същността на християнството във връзката между Бога и човека, връзка, която води, или по-точно, е спасението. Историческото измерение на християнството в тази позиция е напълно второстепенно, историческият Иисус, животът, чудесата, самото Възкресение на Христос са мит, т.е. един от многото изрази, които могат да обграждат същността, и тъй като днес изразът, езикът на света, културата, се е променил, необходимо е да се промени и изразът на същността на Християнството. Това е известната теория за  „демитологизацията.”

Крайните последици от тази линия се разкриват и подкрепят от второто направление, според което, за да може Църквата да достигне до секуларизирания човек на днешната епоха, е необходимо да постави някои фундаментални въпроси като понятието за Бога, да постави под сериозно съмнение реалността на Тайнствата и Църквата, да се изправи пред фундаменталния въпрос да не би Бог вече да не се намира в мислите и описанията, дадени в Евангелието, и в идеите-догматите  на Църквата, а в реалността на света, т.е. да не би най-истинската тайна днес, истинското дело на хората, съвременната християнска литургия (дело на народа) не трябва да бъде св. Евхаристия, а любовта към ближния, политиката и обединяването в профсъюзи. По тази проблематика са написани книги с характерните заглавия  „Бог без Бог”,  „Евангелието на атеистичното християнство”, „Новата същност на християнството”,  „Смъртта на Бога и културата на постхристиянската епоха” и др.

Какво може да бъде отношението на Източноправославната Църква към многостранното и важно явление на „смъртта на Бога”? Както при всеки въпрос, то не може да не бъде едновременно критично и конструктивно.

Когато православният изследовател се опитва да разтълкува явлението на атеистичния хуманизъм, той установява, че всъщност се касае за  греха на Адам и че процесът на развитие на съвременния атеизъм повтаря, както разкриват собствените му текстове, в основни линии процеса на грехопадението.

Библията наистина учи, че Бог е създал Адам с предназначение да се съедини с Него. Целта на човека била да се издигне до Богочовек. За да направи това, Адам е трябвало да се ориентира правилно, да заеме положително положение  пред Бога и да върви по пътя, който води към Него. Но дяволът успял да го убеди, че Бог  му завижда и иска да го държи като Свой роб, и така го подтикнал към бунт, подмамил го по друг път, който веднага щял да го отведе до Бога и да направи него самия  автономен Бог. Но този път реално  не съществувал и затова промяната на пътя на Адам всъщност не била нищо повече от дерайлиране, разбиване в празното пространство.

Далеч от мястото, където звучало живото Божие слово, в земята на непослушанието, човекът вече е далеч и от истинския живот. Той  загубил  „диханието на живота”, което Бог му  дал при сътворението. Отново станал „земна пръст″, изпаднал в простия биологичен и тленен живот, който е смъртта. Мракът и тъмнината, господството на инстинктите, тревогата за самосъхранение правят човека, далеч от Бога, отблъскващ и враг на другия. Каин убива Авел, а хуманистът Сартр с ужас открива, че  „другите са моят ад.”

Така обещанието на автономния хуманизъм  се оказва дяволското предизвикателство, което кара човека да прогони Бога от своя свят:

„Искам хора навсякъде, около мен, над мен, хора, които да скрият небето от мен” (Сартр). Но изгонването на Бога неизбежно оставя в света ужасна празнота:  „Убих Бога, защото  ме отделяше от хората, но ето че Неговата смърт прави това отделяне окончателно” (Сартр).

Така човеколюбивата нагласа на лекаря в „Чумата” (Камю) бързо отстъпва място на безразличния към всички и всичко  „Чужденец”. Описанието на мрачната пустота на смъртта е завършено в  „Мъртви без гроб”. Упадъкът на живота е разкрит в цялата му трагичност в произведения като  „Стената” и  „В очакване на Годо”.

Така става ясно, че в опита си да убият Бога и съвременните атеисти успяват да убият единствено човека. Отдалечавайки Бога от своето общество, те губят центъра на живота си, остават бездомни, опустошени и мъртви. Техните текстове, докато говорят за смъртта на Бога, всъщност не доказват нищо друго освен смъртта на човека. Изглежда, че въпросът  „да живееш или да не живееш” е намерил отговор в наше време: да живееш и да не живееш.

Що се отнася до опита на западното богословие да реши острия проблем за Бога, православният изследовател е принуден да признае искрено колко симпатичен му е този опит, но и колко неуспешно и опасно се оказва даденото решение в светлината на православната традиция.

За богослова е първостепенен дълг да говори на езика на своето време. Преводът на проповедта е неотменимо право, което Христос е дал на всяка епоха чрез ап. Павел и което е потвърдено от действията на отците от 4 и 14 век.

Но също така верността към историчността на Христос, към факта, че Словото Божие е станало истински и реално Човек по времето на кесаря Август, че е бил разпнат, че е умрял и възкръснал и въпреки че се е възнесъл, продължава да се намира истински и реално, исторически, чрез Тайнствата в Църквата, която е Неговото историческо Тяло през вековете, представлява сърцевината на християнството. Именно тази сърцевина западните богослови от школата за смъртта на Бога рискуват да отрекат. В своя добронамерен и благороден опит да достигнат до днешния нерелигиозен човек, вместо всъщност да слязат и да предложат на човека истинския Бог, те се показват на повърхността,  последователно сами изоставят религията, Църквата, Христос,  стигат до един Бог без Христос, до един Бог без плът, до една идея, която естествено може да бъде философски Бог, но не е Богът на Авраам, Исаак и Яков, Богът, Който спасява.

Така това богословие може и да е актуално, но не е проповед на спасението и въпреки симпатията, която православният човек може да изпитва към неговите намерения, не може да не подчертае, че ако в крайна сметка то надделее на Запад, това неминуемо ще означава исторически край на западното Християнство.

Но освен тази основна опасност, трябва да се подчертае, че богословието на тази школа не е в състояние да дискутира реално с атеизма. Това е така, защото решението, което то предлага, е повърхностно и теоретично, не засяга същността на нещата и не премахва ни най-малко   съществените недоразумения относно Бога и човека, довели до богоборческата революция на хуманизма.

Съвременното екзистенциално движение изисква по  настойчив и абсолютен начин достоен смисъл за живота и достойно предназначение за човека. Но богословието на Божията смърт, вместо да издига човека, секуларизира Бога и по този начин неминуемо още повече Го унижава. В порочния кръг, който се създава, движението е центробежно и все повече отдалечава западната мисъл, философска и богословска, от реалността на спасението, което е историческото възстановяване и възкресение на човека, т.е. осмислянето, обединяването и обезсмъртяването на неговия единствен земен и небесен живот.

В този момент се разкрива основната слабост на западната мисъл, а именно разделението и противопоставянето между историческо и трансцендентно, земно и небесно, временно и вечно.

Казаното дотук показа, че късното западно богословие понизило историческото в името на трансцендентното, че хуманизмът, достигайки до другата крайност,  отхвърлил трансцендентното, за да спаси историческото, и че съвременното западно богословие, за да се доближи до хуманизма, проповядва един нов, почти изцяло секуларизиран Бог. Но по този начин отдалечаването е голямо и веднага се разкрива необходимостта от намесата на православието.

Но какъв би могъл да бъде приносът на православието за решаването на този проблем? Ограниченията на есето не позволяват да се даде пълен и задълбочен отговор на този въпрос. След представянето и тълкуването на явлението, можем да  определим една нова посока на решение, една нова перспектива, в която проблемът може да бъде разбран по-пълно и решен по-приемливо, т.е. да се подчертаят някои основни и необходими предпоставки за решаване на проблема.

Тази нова перспектива, предложена от православието, може да бъде определена от самото начало не като частична и фрагментарна, а като синтетична и универсална. В тази перспектива нещата не са разделят или се противопоставят, а се допълват и обединяват. Това се вижда ясно в трите противоположни двойки — вечност или време, бъдещ или настоящ живот, Бог или човек, които, както видяхме, са в основата на проблема за смъртта на Бога и измъчват Запада през последните десетилетия.

За Запада това терзание е естествено и неизбежно, защото  веднага щом реалностите, съставляващи горните двойки, бъдат разделени и противопоставени пред човека, те губят своята автентичност, превръщат се в две ужасни фунии, така че в която и от тях човек избере да попадне, той потъва.

Докато в православната перспектива тези реалности съществуват едновременно, едната определя другата и в същото време се възпълва от другата.

Янис Ксенакис неотдавна заяви, че един от най-големите проблеми, с които се сблъсква при композирането на музиката си, е едноизмерното възприемане на времето, което имаме, линейното разделяне на времето на минало, настояще и бъдеще. И  се замислил какви нови перспективи биха се открили в музиката и в останалите човешки творения, ако съществуваше друго възприятие за времето, което да надхвърля тази позната схема. Но това друго възприятие съществува. Във времето, в което се извършва светата Литургия, активно присъсват миналото, настоящето и бъдещето. В православната традиция смисълът на времето се състои именно в това, че то определя, конкретизира и разкрива вечността, а от друга страна, вечността завършва времето, представлява неговият край, т.е. неговата цел и съдържание.

Тази връзка се разкрива по-ясно във втората двойка, т.е. в това, което се отнася до бъдещето и до настоящия живот на човека. За православието животът на човека е единен, той е живот на една и съща личност, която започва да съществува тук и продължава да съществува без прекъсване на небето.

По този начин бъдещият живот не унищожава и не релативизира настоящия, а, напротив, придава му смисъл и приемственост, тъй като това, което правим в този живот, не е случайно и откъслечно, а   предопределено да остане в другия. Това е и гледната точка на Св. Писание, според което човекът не е душа, затворена в тяло, т.е. душа, която ще започне да живее, когато се освободи от тялото, а  личност, която започва да живее в определен момент и е призвана да не умре, а да живее вечно. Душата, както е добре известно, на езика на Св. Писание означава истински и вечен живот, а  „каква полза за човека, ако придобие цял свят, а повреди на душата си?”. „Или какъв откуп ще даде човек за душата си?”

Така реакцията на Камю да приеме бъдещия живот, която видяхме, че се дължи на факта, че той не вижда връзка между него и настоящия живот, става ясно, че в тази перспектива отпада. Дори от тази гледна точка е характерно възклицанието му, когато прочел книгата на Лоски  „Мистичното богословие на Източната църква”:  „Най-сетне сега можем да дискутираме с християнството”.

Ефективността на тази всеобхватна православна перспектива се проявява и в премахването на противопоставяне в третата двойка —  между Бога и човека.

Съответното учение на православните отци от Изтока разглежда човека като  „слава”, т.е. като явяване и образ на Бога, което означава, че за православието човекът наистина и реално е откровение на Бога във времето, но в същото време, че човекът намира своята завършеност и пълнота единствено в Бога. Това, че Бог е сътворил човека  „по Свой образ и подобие” за православните отци означава, че  го е сътворил с предназначение да се съедини с Него. Човекът, казва свети Василий Велики, е  „Бог в плът”. Той се стреми към Бога, призован е да се издигне до Бога, да стане Богочовек.  „И за новия Човек (Богочовека) — пише Николай Кавасила, дискутирайки през 14 в.  с хуманистите — природата на човека е замислена от самото начало, а умът и желанието му са създадени за Него. И ние имаме ум да мислим, за да станем Христос. Ние пренасяме паметта си в Него, защото Той е първообразът на всички сътворени неща.”

По този начин Богочовекът, Който вместо да разделя, съединява Бога и човека ипостасно, неслитно и неразделно, е най-доброто откровение и на човека и на Бога, ключът към разбирането на цялото православно християнство. Богочовекът Христос възпълва човека, разкрива Бога и е завършекът на историята. Затова  Той е върховният и окончателен критерий на православието.

Богочовекът Христос е преди всичко откровение на истинската природа на човека, защото е съвършеният Син Човечески, висшата Рожба на човешката природа, Човекът, който се появява в историята, в момента, в който човешката природа достига своята крайна цел, когато се съединява ипостасно с божествената. През вековете е имало много атеисти, които  твърдели, че човек може да стане Бог независимо от Бога. Но ереста никога не е толкова смела, колкото истината. И никой  еретик не е достигнал до смелостта на православните отци, които подчертават, както св. Никола Кавасила тълкува ясно и с неповторима яснота в своите Богородични беседи, че с Божията благодат човекът може не само да стане Бог, но и да роди Бога в историята. За православието величието на човешката природа е именно в това, че тя се удостоява  да стане Богородица. И това величие е разкрито, гарантирано и удостоверено от Единородния Син на Богородица.

Но като Бог и Човек Христос разкрива и истинската природа на Бога, защото разкрива любовта на Бога към човека, а е известно, че Светият Дух потвърждава чрез евангелист Йоан, че  „Бог е любов”. Това е любов, която не е съжаление или  милостиня, а истинско приятелство, т.е. дълбоко уважение и признателност, човеколюбие. Защото Бог, макар и да може, не побеждава смъртта и дявола със собствената Си сила, не дарява на човека спасение по снизходителен начин, а става истински и реален Човек, за да може един Човек да победи смъртта, за да могат след това всички хора да я победят.

Бог като Човек  понася заплюванията и ударите, за да може човекът да се очисти и да заблести в своята изначална красота. Характерно е, че Пилат на Разпети петък, посочвайки смирения Бог, възкликва показателно:  „Ето Човекът!”.

Нещо повече, Бог се снишава, умира истински и реално като реален Човек, какъвто е бил, и, бидейки Бог, възкръсва. Така в Христос човекът възкръсва. „Христос възкръсна от мъртвите… и на тези, които са в гробовете  живот дарува.” Става ясно, че целта, заради която Бог умира, е възкресението на човека. Точно това е целта, която Господ иска да яви и да потвърди, когато няколко дни преди смъртта Си минава през Витания и възкресява Лазар.  „За да увериш в общото възкресение, преди Твоите страдания от мъртвите въздигна Лазаря, Христе Боже”, се подчертава в тропара на празника.

Но вече е ясно как православната перспектива, в която се опитахме да поставим нашата тема, ни води към сърцевината на проблема, а именно историческата и реална смърт на Иисус Христос. И достигайки до сърцевината,  виждаме решението, което се появява пред нас. Защото самото естество на нещата ясно ни представя Евангелието за възкресението на човека като православен отговор на проповедта за  смъртта на Бога.

Това една от централните теми на радостната вест за спасението. По-точно, то е самото спасение.  „А щом няма възкресение на мъртви, —  заявява св. Павел — празна е и вашата вяра.” „Но ето, Христос възкръсна от мъртви и за умрелите стана начатък.” И свети Йоан Златоуст призовава хората към празненство: „Никой да не плаче за греховете си, понеже изгря прощение от гроба на Спасителя! Никой да не се бои от смъртта, понежe Спасовата смърт ни освободи от нея! Възкръсна Христос, и нито един мъртвец няма в гроба.”

От тази височина на истинското и реално възкресение на човека става ясно колко второстепенна е цялата проблематика  на философите и богословите за смъртта на Бога. Видяхме, че представителите на тази школа говорят не за историческата смърт на Бога, а за смъртта на една идея за Бога. Смъртта на Бога за тях е словесен трик, който се използва, за да се прикрие живата реалност, която, както ни показа краткото проучване на техните текстове, и  за тях самите  е смъртта на човека.

Но проповедта на православието, което не е идеология или философия, а реална история, е реалната и историческа смърт на Бога, която именно води до реалното и историческо възкресение на човека.

„А Иисус, като извика пак с висок глас, изпусна дух.  И ето, храмовата завеса се раздра на две, отгоре додолу; и земята се потресе; и скалите се разпукаха; и гробовете се разтвориха; и много тела на починали светии възкръснаха; и като излязоха из гробовете подир възкресението Му, влязоха в светия град и се явиха на мнозина.”

Така става ясно, че православното богословие може да проповядва смъртта на Бога много по-истински от атеистите. На Разпети петък на Опелото Христово православните вярващи реално и истински празнуват тази смърт. Но чудото на Разпети петък се състои в това, че вярващите, погребвайки Бога, празнуват умъртвяването на смъртта и възкресението на мъртвите.

И така, Христос наистина умря, но умря, за да срещне човека там, където е — в тлението и смъртта, в страданието и разочарованието, в безумието и абсурда — и да го възкреси.

Ако не беше умрял, Въплъщението Му нямаше да е пълно, щеше да е привидно. Но Той наистина умря, защото прие сериозно нашето смъртно състояние. Защото във всичко, с изключение на греха, Той стана това, което сме ние. Човекът изоставил Бога, потънал в празнотата и се заличил в греха. И Бог се понизява в пространството на греха, облича без греха като Своя плът плътта на греха и я освещава. Той се излива като миро в блатото на зловонието и превръща зловонието в благоухание. Той живее в обикновеното ежедневие на човека и му придава смисъл, изпълва го с вечност. Той работи ръчно, за да разкрие, че дори най-монотонната ежедневна работа има вечна цел и съдържание. Страда, скърби, мъчи се, така че да не остане нито една част или форма на човешкия живот, която Той Самият да не е преживял. И, завършвайки това участие в човешкия живот,  стига до смъртта.

Защото  иска да бъде с нас, където и да сме. Така, ако изпаднем в най-голямото отчаяние, трябва да знаем, че Христос е до нас, защото  преживял безнадеждността. Ако се намираме във вътрешна борба, Христос отново е до нас, защото   преживял вътрешната борба. Ако се окажем изоставени и самотни, можем да знаем, че никой не е бил по-самотен от Този, Който на Кръста се почувства изоставен от собствения Си Отец. Колкото и ниско да слезем, колкото и  да падаме, Христос е под нас, тъй като се намира  в ада. Дори и да умрем, в хаоса на смъртта ни очаква Христос.

Поради тази причина смъртта на Бога не е разочарование, а утеха и надежда за вярващите.  „Твоят кръст, Господи, е живот и възкресение за Твоя народ.” Така проповядването на Божията смърт се оказва хвалба, победа и слава не на невярващите, а на Църквата. Смъртта на Бога е тъждествена с Възкресението на Христос. Бог умря, но Христос възкръсна. В една неделна сутрин в Йерусалим, при управлението на  Пилат Понтийски, Христос наистина възкръсна. Това означава, че човекът наистина е възкръснал. Защото възкръсналият Христос  разкъса оковите на тлението и  освободи себеокования човек, усмърти жилото на смъртта и дари на човека живота. Той събори преградата, що бе посред и обедини това, което преди било разрушено, пренесе живота в смъртта, вечността във времето, небето в земята и Бога в човека,  „всичко се съединило”. Но тъй като това възкресение на човека е възкресение не само на душата, но и на тялото му, е естествено то да бъде последвано от възкресение на човешките дела, на цивилизацията, а заедно с нея и на творението, което е проекция на човешкото тяло. След възкресението на Иисус Христос Светият Дух се излива върху цялото творение, а хлябът и виното се превръщат в Тяло и Кръв  Христови. Ограниченията на времето и мястото са преодолени, започва новото литургично време и новото литургично пространство, откриват се есхатологичните времена.

„Днес всичко се изпълни със светлина, небето и земята, и преизподнята: всяка твар да празнува Христовото възкресение, в Когото се утвърждава.”

„Сияй, сияй, нови Йерусалиме, славата Господня над тебе възсия; ликувай сега и се весели, Сионе, възсияй, чиста Богородице, за Възкресението на Родилия Се от тебе.” Това, че Бог  умря  за православието означава, че човекът е възкръснал и всичко, което той създава в крайна сметка  придобива смисъл, както и че  животът става красив и безсмъртен.