АСПЕКТИ НА ПРОСЛАВАТА НА БОЖЕСТВЕНАТА ТРОИЦА В СЪВРЕМЕННОТО ПРАВОСЛАВНО БОГОСЛОВИЕ

о. Антон Вълчанов
333 0

Автор: свещ. Марк-Антоан Коста дьо Борегар

Източник: „Service orthodoxe de presse et d’information”

Превод от френски език: ставроф. ик. Антон Вълчанов

В памет на свещ. Думитру Станилоае (1903–1993) по случай стогодишнината от рождението му.

Ние знаем твърде добре, че целият живот „в Христа“ според израза на св. Николай Кавасила или на св. Йоан Кронщадски се състои в прославата на Отца и Сина и Светия Дух; това произтича от така наречената „кръщелна структура“ на християнското съществувание. Знаем също, че никой не може да достигне този доксологичен и тринитарен начин на живот освен чрез Христа. Той е Този, Който в Светия Дух ни открива едновременно и Отца и Самия Себе Си; Иисус е, както Той го е казал със собствената Божествена уста, „Вратата“ на върховното познание на истината, т.е. на троичното битие на Бога. Той е също Този, в Когото се открива това познание — Истината в Личността. Божествената Троица се познава чрез Христа, но тя се познава също и в Христа, както е казано: „Който е видял Сина, видял е и Отца“. От друга страна, Синът е Този, Който освен за Себе Си, дава познание и за „другия Утешител“, т.е. — за Духа. „Дойдете при Мене… “, казва Христос, като ни призовава към познание на Самия Него, пълнотата на Ипостасната истина, съвършения Бог и съвършения Човек; но Той е също, по думите на св. Климент Александрийски, Великият Предтеча на Духа, Който казва: „Приемете Духа Светаго“ и още: „Никой не дохожда при Отца, освен чрез Мене“.

В епохите, предхождащи нашата, християнското богословие, включително това на Православната църква, е било често и преди всичко христологично, дори христоцентрично или христомонистично. Съзнанието на Църквата през една епоха, близка на нашата, както и в древността, е било изцяло насочено към познанието и възприемането на Иисуса Христа като наш Господ. Символът на вярата е твърде христоцентричен и това се обяснява със споровете, които са се разгорели още преди смъртта и възкресението на нашия Господ около Неговата личност — кой е Иисус? Ето големият въпрос, на който само християнинът отговаря: „Ти си Христос, Синът Божий!“.

Ако нашето богословие обаче като израз на кръщелната съвест на Църквата  често е христоцентрично и по силата на обстоятелствата остава такова, то има епохи, когато Господ внушава на вярващите, каквито сме ние, да продължават с още по-голяма сила прославата на Отца, Сина и Светия Дух, макар че същата тази прослава не е отсъствала от църковната съвест. Струва ни се, че XX век, както и новият век, в който сме навлезли, са времена на възраждане на прославата на Божествената Троица. Нямаме възможност да се разпростираме върху причините, които обясняват възраждането на тринитарното богословие, но мислим, че това е един факт и една добра новина за нашето време и за нашата съвременна Църква.

Бихме искали да спрем вниманието върху този факт на християнска­та съвест в три области: прославата на Божествената Троица в догматическото богословие; прославата на Божествената Троица в еклезиологията и прославата на Божествената Троица в антропологията. Нека Господ, както и нашите отци и братя, ни простят по силата на необходимостта краткия характер на това изложение и нека същият този наш Господ ни подпомогне в тези дни на празненства да се приобщим към духовната атмосфера на Божия свещенослужител и мистичен богослов — протопрезвитер Думитру Станилоае, на когото посвещаваме това малко изследване.

  1. Прославата на Божествената Троица в догматическото богословие на XX век

А. В съвременното румънско богословие

Прославата на Божествената Троица характеризира съвременното православно догматическо богословие. Първият пример, който имаме радостта да представим, е този на румънското богословие. Фактически свидетелството на отец Станилоае, струва ни се, е най-блестящото относно възраждането на тринитарното богословие. Произходът на това възраждане на Троичната прослава в догматическото богословие се корени в преоткриването на богословието на светите отци, нещо, което е твърде разбираемо.

Отец Думитру установи при св. Григорий Палама органичната връзка между духовността и догматиката, или по-точно взаимоотношението между опита на Светия Дух и формулировката на вярата в Иисуса Христа, т.е. не само взаимоотношението между пневматологията и христологията като дисциплини във Факултета по догматическо богословие, но преди всичко взаимоотношението между опита на Светия Дух и опита на живота в Христа. Като откривал, препрочитал, опознавал и коментирал боговдъхновените текстове на св. Григорий Палама, отец Станилоае поставил на дневен ред принципа на мистическото богословие — т.е. тринитарния опит на Богопознанието: познание на Отца чрез Сина Иисуса Христа при Божественото просветление на Светия Дух. Познанието, което човешкото същество може да има върху Светата Троица не е или във всеки случай не е само теоретично познание на догмата. Разбира се, присъщо е на кръстените да придобиват познание за Бога чрез вероучение и богословски изследвания, а именно, че Бог е единственият Първоизвор на Божествеността, че Синът е изява на самата Божественост, че Духът е известяване на Божествеността откъм нейната съкровеност и че откъм домостроителния план Отец изпраща с общо съгласие и с една-единствена Божествена воля Словото чрез Въплъщението и Духа чрез чудесното слизане сред света, за да домостроителствува…

Това знание за Божествената Троица обаче е все още извън опитното познание за Бога и за прославата на Светата Троица, познаваема чрез Светия Дух.

Отец Думитру е преразгледал това, което знаем за делото на Светата Троица в нас и в света; той е развил темата за опитното познание на Отца чрез Сина в Светия Дух. „Веднъж възкръснал — пише румънският богослов — Синът действува в нас чрез Светия Дух, за да извървим и ние също пътя, който води до състояние на синовство, състояние, при което тялото е преобразено или обожено от Духа“ (Sfanta Treime san La iut a fost iubirea, editura Institului Biblic, Bucaresti, 1993, p. 77). Тук Божествена­та Троица се прославя като Бог, Който дава възможност да се познава не като обект на познание, но като Триипостасен Бог, познаваем чрез съпричастие: човешкото същество познава Бога само чрез придобиване на Бога и чрез преобразяващото и обожествяващо действие на Духа. Това не е познание на един Божествен обект от един човешки субект, а междуличностно, взаимно и единосъщно познание на едно човешко същество и на едно Божествено Същество.

По този начин самият статут на богословието е обновен. Богословието вече не се определя като наука за Бога, а като познание на Бога чрез уподобяване с Него. Както Господ ни е дал пример за опитно познание на човешката природа чрез Въплъщението, така и богослов е този, който участвува в процеса на обожението чрез Духа и става син в Сина. В това се състои и цялото богословие на св. отци. Оригиналността на нашето време се състои именно в подновяването на богословския метод на св. отци, метод, който се базира върху аскезата, молитвата и богословския реализъм, в който вярата установява, че Словото действува реално в нас, кръстените, и както се каза по-горе — Възкръсналият Син действува в нас чрез Светия Дух. По такъв начин Светата и животворяща Троица се прославя от самата човешка личност, от личността на светците. Познанието на Светата Троица не е само едно необходимо училищно познание: то е съвместяване на присъствието на Словото в нас чрез Духа и нашето собствено духовно раждане, според Иоановия израз, раждане в Бога. Казано по друг начин, доколкото чрез изпълнение на Божествените заповеди, аскеза, молитва и най-вече чрез вяра и участие в св. Тайнства и непрестанно призоваване на Иисусовото име вярващият се потапя в живота в Христа, който не е нищо друго, освен живот в Неговата Църква, следователно доколкото неговата човешка воля с всичките си сили се обединява с Божествената воля, дотолкова Духът може да действува в човека и да осъществи в него присъствието на Иисуса Христа — истински Бог и истински човек, т.е. да актуализира за човека действителността на Въплъщението. По този именно начин можем да познаем Бога — чрез Божествените и обожествяващи енергии, които Светия Дух влага в нашето сърце, в нашия разум, в самото ни тяло, при условие обаче, че нашата воля и нашата свобода Му оказват цялото си съдействие. „Това освещаващо и оживотворяващо дело е на Сина и на Духа или пък то е на Сина чрез Духа” (пак там).

Виждаме, че богословието тук прославя Светата Троица за нейното домостроителство с оглед човешкото спасение. Светата Троица се прославя в Нейната Божествена и чудотворна икономия, която се осъществява в лоното на св. Църква; т.е. Тялото Христово.

Разбира се, съвременното румънско богословие се оказа способно за нови, изключително точни формулировки за прослава на самата Божествена Троица. Пример за това ни дава свещ. Ион Бриа в неговия „Речник на православното богословие“ (изд. Institului Biblic, Bucuresti, 1981) със статията „Treime — Trinitate“. Човек е възхитен от систематичния характер на тази забележителна синтеза, която ясно определя мястото на източното богословие спрямо схоластичното богословие. Констатира се също и библейската основа на тази статия: Божествената Троица се прославя първом в Св. Писание, за което са дадени множество посочки от о. Бриа.

За отбелязване е най-вече постоянното позоваване на св. отци: светите Атанасий Велики, Кирил Александрийски, Григорий Назиански, Василий Велики, Максим Изповедник, Йоан Дамаскин и Григорий Палама са великите имена, които се споменават при богословската прослава на Светата Троица. Става ясно, че богословието на Православната църква се включва в приемствеността на св. отци; то е неопатристично богословие. Това е доксологично богословие, богословие на прославата, а не на определението, както го очертава следната мисъл на св. Григорий Синаит, когото цитира о. Ион: „Ние трябва с благочестие да изповядваме неродеността, родеността и изхождането на трите личностни несливаеми и непроменяеми Ипостаси на цялата Света Троица“ (пак там, с. 387).

„Да изповядваме с благочестие“ — съвременното православно богословие преоткрива доксологичния стил на св. отци, който е същият като този на св. Литургия. Ние не определяме къде е мястото на Отца, и Сина, и Светия Дух, а прославяме непрекъснато Бога в Отца, в Сина и в Светия Дух; съществува един и същ начин на ангелска прослава в богословието и в литургичните песнопения.

Относно Троичната прослава о. Думитру Станилоае е развил една особено богата мисъл на св. Григорий Палама как от Отца, единствен извор на Божествеността, се ражда предвечно Синът и изхожда също предвечно Светият Дух. Той е разкрил възхвалата за „пребъдването на Духа върху Сина“, за да възобнови „справедливата прослава“ на Духа в Неговото отношение спрямо Отца и Сина. Св. Григорий Палама, казва той, се е базирал върху свидетелството на св. Йоан Кръстител, който видял как Духът е слязъл от небето и се спрял над Сина; в това той доловил откровението, че преди Въплъщението на Сина Духът почивал върху Него. Св. Палама се е позовал върху следните думи на св. Йоан Дамаскин: „Ние вярваме също и в Светия Дух, Който изхожда от Отца и пребъдва върху Сина“ .

Това богословско виждане на св. отци е подето от о. Думитру, за да поднови Троичната прослава в перспективата на междуконфесионалния диалог: пребъдването на Духа върху Сина изключва да се приеме „изхождането от Отца и от Сина“ като от едно начало, но напротив — разкрива любовта на Отца към Сина чрез това изхождане на Неговия Дух.

Духът е изпратен от Отца върху Сина като проява на Неговата любов към Сина, понеже на Самия Отец Му е угодно да пребъдва върху Сина чрез Духа, Който изхожда към Него. И Синът не остава пасивен или безразличен към това любвеобилно внимание на Отца спрямо Него. Той се радва, че Отец изпраща Своя Дух върху Него и приемайки Го, изявява Своята радост към Отца Си“ (пак там, с. 70 ). Тъй че Духът е сияние на любовта на Отца към Сина и на Сина към Отца. Духът, Който е изходил от Отца, „почива върху Сина или се излъчва от Сина“, пише още св. Григорий Кипърски. Отец Думитру коментира: „Чрез това излъчване Духът представя Отца на Сина и Сина на Отца. Това е взаимност, при която Отец не престава да се разкрива като Отец и Сина като Син” (пак там, с. 71).

Тези отлични цитати на неопатристичното и доксологично богословие са свидетелство на това, че съвременното православно богословие се е приобщило към систематическото богословие. Явно е, че предвид на това, че Господ е непознаваем, неразбираем и необхватен, то богословът се доближава до Него и се обединява с Него чрез възхвалите, които са присъщи на непрестанната прослава на ангелските чинове: „Свят, свят, свят е Господ Саваот!“. И дали тези възторжени възхвали (т.е. „изпълнени с Божественост“) са доказателство на благодатното присъствие на Божествените енергии? Всъщност как може творението, без да бъде едновременно и просветено и преобразено, да слави и прославя Този, Който е абсолютно и Сам по Себе Си непознаваем и неразбираем? Накратко, това отговаря на казаното от св. Григорий Палама по повод факта, че св. Апостоли са съзерцавали преобразения Христос на планината. Трябва да се обожествиш чрез енергиите, които идват от Бога посредством Духа, за да Го видиш и прославиш!

Б. При православните богослови на Запад

Подобна прослава на Светата и животворяща Троица се открива под перото или в устата на съвременните православни богослови в Западна Европа. Протопрезвитер Борис Бобринской (декан на Православния институт „Св. Сергии Радонежки“ в Париж, Франция, б. пр.) отдава подема на тринитарното богословие на „едно значително обновление на пневматологията и на едно преоткриване на нейното глобално и всеобхватно значение за богословието и за самия живот на Църквата („Тайната на Св. Троица“, Серф, Париж, 1986, с. 287 ). Сред мистиците богослови, които продължават прославата на Светия Дух и на Светата Божествена Троица той цитира освен о. Думитру Станилоае още и Оливие Клеман, Павел Евдокимов, Никос Нисиотис и Владимир Лоски, които „осъществили едно общо изследване върху приобщаването на паламитската синтеза към проблема за изхождането на Светия Дух”.

С тези заключителни думи авторът потвърждава факта за патристичната обнова на нашето богословие: „Извън православните училищни схеми и далеч от „западното пленничество“ на нашето богословие последното търси понастоящем в светоотеческата мисъл своите живи корени“ (пак там, с. 318).

Бих желал да приведа няколко примера от това духовно явление на преформулиране на догматите за Светата Троица и Светия Дух, давайки първом подобаващо място на свидетелството на вярата на Владимир Лоски. Обичам да цитирам този пасаж, в който се чувствува личното отношение на този човек на вярата: „Съзерцанието на това абсолютно съвършенство, на тази Божествена пълнота, каквато е Светата Троица — личностен Бог, Който не е самозатворена личност, самата тази мисъл, макар и „бледа сянка на Светата Троица“, издига човешката душа над колебаещото се и променящо се човешко същество, като му придава онази стабилност посред страстите, онази безпристрастност (apatheia), която е начало на обожествяването, понеже творението, променливо по природа, трябва да постигне състояние на вечна стабилност чрез благодатта, да участвува в безкрайния живот чрез светлината на Светата Троица. Ето защо Църквата е защитавала горещо тайната на Светата Троица срещу естествените тенденции на човешкия разум, които са се стремели да я унищожат, свеждайки Светата Троица до единство, превръщайки я в същност от философи с три вида прояви (модализма на Савелий), или пък, разделяйки я на три отделни същества, както е правил Арий” („Мистическо богословие на Източната Църква“, Обие, Париж, 1944 г., с. 47).

Същият Владимир Лоски набляга върху факта, че прославата на Светата Троица е свързана с различните форми на апофатичност, понеже мистичният богослов възхвалява Непознаваемия, Неразбираемия и Непостижимия. Чрез кое чудо той познава Непознаваемия и долавя Непостижимия, ако не по благоволението на Този, Който благоволява да се въплъти и обожествявайки човешкото сърце и дух чрез Своите Божествени енергии, да допусне да бъде познат от човешката личност, която Го прославя! Необходимо е обаче това сърце и този дух да се покаят, да настъпи една истинска „промяна на духа” — (metanoia). „За Православната църква Светата Троица е непоклатната основа на всяка религиозна мисъл, на всяко благочестие, духовен живот и опит. Нея търси човек, когато търси Бога, когато търси пълнотата на съществото, смисъла и целта на съществуванието…” Ако не се приеме „Свeтата Троица като единствена основа на цялата реалност, на цялата мисъл, тогава човек е обречен на път без изход, стига до скептицизъм, лудост, разкъсване на личността и духовна смърт. Между Светата Троица и ада няма друг избор. В действителност това е съдбовен въпрос в буквалния смисъл на думата: апофатичното издигане е изкачване към Голгота. Ето защо никакво философско разсъждение не е могло да се издигне до тайната на Светата Троица. Затова и човешките духове са могли да получат пълно откровение за Бога едва след Кръста на Христа, Който е тържествувал над смъртта и над бездната на ада“ (пак там, с. 64 ).

В прославата на Божествената Троица — в литературен стил, наситен с риторични прийоми, така както при гръцките отци — забележителното при Владимир Лоски е неговата богословска възторженост, вдъхновена от Бога, която се характеризира с изключителна прецизност и точност на мисълта. Богословът възхвалява Божествената Троица, прославя я доксологично, следвайки този неопатристичен начин на мистичното познание. Той съзнава, че благодатта на Светия Дух подтиква богословското изповядване на Господа и Спасителя Иисуса Христа и на цялата Света Троица: „Изворът на тази пълнота, който преодолява всяко строго ограничение в учението, опита и живота на Църквата, произходът на това богатство и на тази свобода е Светия Дух!“ („Мистическо богословие…” , с. 242 ); Светият Дух „свидетелствува за Сина в качеството си на Божествена Личност, независима от Сина, Божествена Личност, преподаваща на всяка човешка личност, на всеки член на Църквата една нова пълнота, в която създадените личности се разгръщат и изповядват свободно и непринудено Божествеността на Христа, изявена в Духа“ (пак там, с. 243 ). Трябва да се приобщим към тези страници на големия мистичен богослов от XX век, те са толкова завладяващи и убедителни, те до такава степен ни въвличат във възхвала, която произнасят! Чрез самото си съществувание те дават изява на благодатното действие на Светия Дух в Църквата. Когато богословието преоткрие светоотеческото си дихание, то самото вече става богоносно…

Друг пример на вдъхновено богословие ни се представя в трудовете на архимандрит Софроний Сахаров, този велик старец и ученик на св. Силуан от Света гора. В „Блаженството от познанието на Пътя“ (изд. Лабор и Фидес, Женева, 1988 г.) е налице едно преформулиране на тринитарния догмат на нашата Църква с оглед потребността на съвременниците ни да познаят и да прославят личния характер на Абсолютното. Тринитарното богословие, което преобладаваше в Западна Европа, излагаше опасността от поставяне на съществото на преден план, като че ли единството по природа беше по-важно от ипостасния живот на Бога. Богословието на св. отци не беше богословие на съществото, едно онтобогословие (критика върху това е направена от Христос Янарас в „Отсъствие и непознаваемост на Бога“, Серф, Париж, 1971 г. ), но едно богословие на Триипостасното единство на Бога. Отците славеха, прославяха и служеха с „истинска прослава“ три пъти Святият. На Запад безличният характер на Божието същество или само на съществото привличаше интелектуалците; някои дори се насочиха към източните религии, където се отминава всичко личностно.

Отец Софроний често говореше по този възлов въпрос за възприемането и почитането на личния, ипостасен характер на Бога.

„Рационалният интелект е безличностен по своя собствен характер“, пише архим. Софроний. „Оставен на самия себе си и действувайки според собствените си закони, той се насилва „да преодолее“ принципа на личността в Съществото както в Божествен, така и в човешки план, докато за християнина Личността в Божественото Същество не е ограничаващ принцип, а Същество в Себе Си, самото Абсолютно“ („Блаженството от познанието на Пътя“, с. 13). За разлика от всяка една философия и от всяка една метафизика Църквата Христова, припомня о. Софроний, ни говори за Божественото Същество като за едно неразделно и несливаемо Триединство, като за единосъщна Троица и цитира прочутия символ, наречен Атанасиев. „Това Откровение на Три-единния Бог е непресъхващ извор на мъдрост, радост и светлина за всеки вярващ. То просветлява всички изяви на човешкия живот, разсейва всички съмнения на разума и сърцето, води ни към безкрайното пространство на вечния живот, но когато нашият разум се откъсва от сърцето и вярата и претендира да се доближи до Откровението със свойствените му закони, то това Откровение му се представя като една поредица от неразрешими проблеми“ (цит. съч., с. 16). Тези думи доказват, че богословието зависи от просветлението на Светия Дух, Който преобразява и озарява човешкия разум. „Чрез Светия Дух познаваме Бога и в Светия Дух обичаме Бога“, казва св. Силуан Светогорец (архим. Софроний, „Старецът Силуан”, Презансе, Париж, 1973 г.). И о. Софроний изброява всички затруднения, които среща създаденият разум, оставен на самия себе си: Божествената Троица е необозрима; така например „нашият разум не може да обхване едно Същество, чийто единствен онтологичен Принцип, Отец, не предхожда нито раждащия се Син, нито изхождащия Св. Дух и Който не е по-висш от тях“ (цит. съч., с. 17).

Следователно пътят на познанието на Божествената Троица е прославата на едно сърце, което е просветлено от вярата. „Нашият разум се учудва и мълчи пред това учение на Църквата. Това не съвпада с категориите на нашето мислене. Тайната на Светата Троица остава неразбираема докрай, защото тя надвишава възможността на нашето разбиране и способностите на създадената ни природа. Но въпреки това тази тайна, неразбираема и скрита, ни се открива непрестанно по един „екзистенциален“ начин чрез вярата и чрез живота във вярата като непресъхващ извор на вечния живот” (цит. съч., с. 19). Като спазва заповедите на Христа и като пребъдва в Словото на Христа (срв. Иоан. 8:31) вярващият позволява на Бога да му даде познание за Самия Себе Си. „Тогава пред нашите очи се представят безкрайната пълнота, мъдростта, блаженството и истината за вечния живот, който е любов“ (пак там). Както се вижда, старецът Софроний свързва тясно познанието за Божествената Троица и възможността да я прославяме с факта да обичаме и вършим волята на Бога, т.е. с аскетичния живот: „По пътя на спазването на Христовите заповеди — да обичаш ближния си както себе си — и по пътя на Църквата се разкрива тайната на Светата Троица, а не по абстрактен или рационален начин” (цит. съч. с. 21) Ето защо и Църквата, възправена пред тази тайна, възторжено и богослужебно пее „чудни думи, чудни величания и чудни догми за Светата Троица“, според песнопенията на Петдесетница.

Според архим. Софроний, както и според неговия старец св. Силуан, прославата на Светата Троица зависи от присъствието на Светия Дух в нас, но присъствието на Светия Дух в нас зависи от изпълнението заповедите на Христа, Който Сам изпълнява волята на Отца. Следователно, преди да бъде теоретична или литургична, тази прослава е практична.

В примерите, които цитирахме, ние виждаме сред православните общности и на Изток, и на Запад подновяване на патристичната прослава на Божествената Троица, едно актуализиране на християнския догмат чрез свещен възторг в Светия Дух и подем на връзките между аскетика и богословие. Първото отражение на това обновление на триадологията и пневматологията се констатира в областта на еклезиологията.

  1. Прославата на Божествената Троица в съвременната православна еклезиология

А. Еклезиологията на общението при западните православни

Съвременната православна еклезиология се характеризира с прославата на Божествената Троица, понеже много често богословите наблягат върху тринитарния аспект, който обуславя съборното устройство на Църквата. Църквата е представена като конкретен опит на Божественото единство: то е единство на Тялото Христово. „Църквата, пише о. Георги Флоровски, е една. Това единство е самото съществувание на Църквата. Само в Църквата са възможни и осъществими този съюз и това истинско единство — в тайната на любовта на Христа, в преобразяващата сила на Духа — по образ и подобие на Единосъщната Троица“ („Път“, руско религиозно списание, Париж, 1933 г., № 37, с. 1 ). Тук виждаме как еклезиологията преминава от христоцентризъм към тринитарно тълкувание. Изпълнението на тайната на Църквата става „по подобие на Единосъщната Троица“. Това означава, че когато в своята изява и в своята „съборност“ Църквата е напълно достойна за името „Тяло Христово“, тогава тя не е нищо друго, освен конкретна прослава на Божествената Троица. Съборността на Църквата прославя Светата Троица. Това е разбирането на древните отци, например св. Кирил Александрийски е свързвал неразривно единствения Дух, единствения Отец и единствения Син с тайната на единството и единствеността на Църквата. „В действителност, ако единственият Дух Божий пребъдва във всички нас, то единственият Отец на всички ще бъде Бог в нас и чрез Своя Син Той ще доведе до единство тези, които са съпричастни на Духа“ (PG 74, 560 А — 51 В). Това прозрение на тринитарното единство на Църквата или на прославата на Божествената Троица чрез единството на Църквата се открива при много от съвременните православни богослови.

Еклезиологията на тринитарното общение е изразена красноречиво от Владимир Лоски. Той подчертава, че тайната на Църквата почива върху тринитарното различие между същност и личност. „Църквата е образ на Свeтата Троица“, казва той, като припомня, че 34-ото апостолско правило, постановяващо съборното управление на църковния живот, завършва с думите: „… и ще се прослави Бог чрез Господа в Духа Свети — Отец и Син и Дух Свети”. Лоски коментира този текст, подчертавайки, че догматът за Светата Троица осветлява термина за съборност, „която обхваща не само единството, но тъй също и множеството… Църквата е съборна в своята цялост така както и във всяка една от нейните части. Пълнотата на всичко не е сбор от части, всяка от които притежава същата пълнота, каквато цялото. Чудото на съборността разкрива в самия живот на Църквата порядъка на свойствения живот на Светата Троица. Догматът за Светата Троица, който е „съборен“ в най-висша степен, е модел, канон на всички канони на Църквата, основа на цялата църковна икономия“ (цит. съч. с. 173-174).

Чрез своя стегнат и убедителен стил Лоски изразява православната църковна съвест на XX век, която набляга върху тринитарната структура на Църквата: Христос, както припомнихме във въведението, е Този, Който чрез общение със Самия Него — с Неговото Тяло — отваря вратата на тринитарния живот. Следователно съществува истинско приемство между христологичното единство на Църквата и схващането за нейното триадологично единство. Това е единственият християнски догмат с неговите два полюса — Въплъщение и Троичност, който се изявява в тайната на Църквата.

Тази тринитарна прослава, която се осъществява чрез Църквата Христова, се излага твърде ясно от протопрезвитер Борис Бобринской, който говори например за „църковната прослава“ на Светата Троица в св. Литургия. Църквата следователно не прославя само Светата Троица по структура или същност, тя прави това по силата на своята първоначална дейност — Богослужението: „Богослужението в своята цялост е действително църковна Богослужба на Божествената Троица. При нейното извършване благодатта и благословението на Светата Троица обхващат, поддържат, обновяват и възвисяват Църквата (цит. съч., с. 149). Това постоянно позоваване на тринитарната тайна изхожда от факта, че „Църк­вата е изпълнена със Светата Троица“ (с. 155) и че целият християнски култ е едно църковно и лично богослужение, отправено към Отца чрез Христа в Светия Дух“ (пак там).

Отец Борис се позовава на магистърските трудове на о. Александър Шмеман, който в наше време възобнови в Западна Европа православното богословие на християнското богослужение. Този знаменит литургист наблягаше по-особено върху значението на кръщелния печат, който въвежда човешката личност чрез вода и Дух в живота на Троичния Бог.

Значението на литургичната общност е оценено от о. Шмеман именно като тринитарен начин на богослужение. Християнското богослужение не е тринитарно само защото в него се прославя с химни и се проповядва Светата Троица; то е тринитарно, понеже в него се действува тринитарно. Така също и структурата на Църквата е тринитарна, поради начина на тринитарния ѝ живот, който тя осъществява, живеейки общностно и съборно, нещо, което е прослава на Божествената Троица. Отец Бобринской подчертава на друго място връзката между тринитарната еклезиология и Евхаристийната тайна. „Началото (и края) на всяка еклезиология е, струва ни се, тринитарният догмат … Животът на Църквата е общение с тринитарния живот, едно приобщаване с царството на Отца и Сина и Светия Дух („Общение със Светия Дух“, Белфонтен, 1992 г., с. 390 ), както това се разкрива от първосвещеническата молитва на Иисуса (Иоан. 17:21 ). В св. Евхаристия, „тайнство на Новия Завет между Светата Троица и човешкия род“ се осъществява и изявява Църквата (цит. съч., с. 391 ). Общото в евхаристийна анамнеза и епиклеза е срещата между Христа и Духа на единия и същ Първоизвор — Отец. Църквата воглаве с Христа измолва слизането на Духа, а Духът свидетелствува за присъствието на Христа: „Светият Дух е Дух на присъствието на Христа, на общението с Него и на синовния достъп до Отца“ (цит. съч., с. 393). Следователно св. Евхаристия е установена на базата на взаимното свидетелство на Словото и Духа пред Отца. „Тези евхаристийни и тринитарни основи на еклезиологията, пише о. Борис, осигуряват равновесието и взаимността между Христа и Светия Дух в Църквата като институция и явление и обединяват апостолската приемственост на Св. Предание в историята е непосредствената зависимост и постоянна обнова на Светия Дух“ (цит. съч., с. 393).

По този именно начин — при една еклезиология на общението, в която според митрополит Йоан Зизиулас, епископското служение придобива своето значение като предстоятелствуване в св. Богослужби („Евхаристия, Епископ и Църква през първите три века“, Десле и Брувер, Париж, 1994), съвременното православно богословие, по-точно в Западна Европа и Америка, прославя светата и животворяща Троица.

Б. При румънците: Тринитарната еклезиология на о. Станилоае

В румънското богословие са се вдъхновявали в прославата на Светата Троица от развитието на еклезиологията, тясно свързана с кръщелния печат. Отец Думитру Станилоае е посветил на тази тайна много изследва­ния, публикувани в сп. „Православие“ (16, 1964, с. 503-525; 19, 1967, с. 34-48) и в сп. „Богословски студии“ (22, 1970, с. 333-355 ), статии, преведени на английски език в сп. „Богословие и Църква“ , издание на семинарията „Св. Владимир“, Ню Йорк, 1980). Според него и следвайки традицията на св. отци, тринитарните взаимоотношения се изявяват в живота на Църквата.

Общението със Светия Дух в Църквата е общение със Сина, а оттук и мистично участие в съкровения живот на Божествените апостоли. Съзерцанието на Божествената Троица и нейната прослава не са външни, но вярващият, осиновен чрез Светия Дух, е приет в тайната на любовта на Отца и Сина, към което ни призовава впрочем първосвещеническата молитва на Христа.

„Тази тайна е изяснена, казва о. Станилоае, позовавайки се на Никос Нисиотис и цитирайки с критичност най-добрите изследвания на Владимир Лоски (цит. съч. с. 64-69 ), посредством факта, че Духът е Този, Който осигурява универсалността и съборността на Църквата, но най-вече (цит. съч., с. 66 ) Духът е Този, Който осигурява живата връзка на Отца и Сина и понеже Той е Този, Който прави кръстените синове и дъщери на същия Отец, то Той е и Този, Който осигурява пълното и тринитарно познание на Бога.” Следователно Православието не обяснява Църквата само от христологично гледище — „Църквата е Тяло Христово само за това, защото същият Дух на Сина е обединил всички свои членове в Христа като Негови братя и като братя един на друг, а след това Той е въвел всички заедно в лоното на едно-единствено синовно единение с Отца “ (цит. съч., с. 64 ).

Отец Станилоае развива идеята, че Духът не осигурява в Църквата само равновесието между единството и множеството. Той е Този, Който осигурява единството на църковното Тяло чрез осиновяване на неговите членове с единствения Отец. Също Той е Този, Който осигурява хармоничното устройство на Църквата и едно гъвкаво и единодушно единство. Устройството на Църквата, което осигурява Духът, не е устройство на еднообразието, то е устройство на симфонията, устройство в свобода и любов, устройство на съборност и братство. Това е устройство, което не заглушава оригиналните изяви на самия Дух. Това е устройство, при което тези явления са в хармонично взаимоотношение и във взаимно подчинение, понеже такова е и подчинението спрямо Духа, Който запазва единството на Тялото и многообразието на неговите членове и служения“ (цит. съч. , с. 71).

Тринитарната еклезиология е характерна за съвременното православно богословие. Църквата е също теофания на Светата Троица. От друга страна, евхаристийната еклезиология набляга на връзката между евхаристийното общение и църковната общност. Именно тайнствата на Христа, извършвани в Неговото Тяло чрез различни служения, осъществяват единството на общността в единството на вярата, на Духа, на волята и съгласието.

Това е валидно най-вече за тайнството на св. Евхаристия, в която може да се каже, че Църквата се реализира, възпълва и съществува чрез благодатта на Светия Дух, воглаве с Христа, единственият истински Пастиреначалник, Който „се предлага и Който е предложен“. Църквата се идентифицира с Евхаристията като тринитарно общение, единство на човеците в Духа. По този начин поместната Църква се оказва в пълнота във всяка ограничена територия и осъществява пълнотата на тринитарния живот, която се гарантира от предстоятелството на един епископ, съборно обединен с епископите на Св. Синод. Съборността на епископите се продължава от съборността на презвитерите, на дяконите, „които служат на Бога” и на народа — йерархия с четири степени, йерархия на любовта в едно определено място и време.

Тринитарната прослава съвпада по този начин с прославата на Въплъщението. Следователно за съвременната православна съвест, както впрочем и за древните Отци, съществува органична връзка между Евхаристия и Църква, която в повечето езици се означава с една и съща дума „общение”.

Както се опитахме да покажем, прославата на Божествената Троица в съвременното богословие се осъществява в еклезиологията. И това е особено убедително за нашите съвременници: тринитарният догмат не е нито идеология, нито метафизическа теория, нито дори обикновено учение. В най-добрия случай той съвпада с църковния опит на християните. Следователно истината за Светата Троица е реална и доловима в живота на Църквата; и всички нанесени рани върху църковното Тяло имат за начало греха срещу Светата Троица, т.е. срещу абсолютната Любов. Има обаче една област, тясно свързана с еклезиологията, която участвува понастоящем в прославата на Светата и животворяща Троица. Това е областта на православната антропология.

  1. Прославата на Светата Троица в православната антропология

Прославата на Божествената Троица при съвременните православни богослови се осъществява по силата на това, че те изцяло са обновили богословието за човешкото същество по две направления: от една страна, припомняйки богословските основания на понятието за човешка личност и от друга, отдавайки ѝ заслужено място в антропологията на обожението.

А. Тайната на създадената ипостас по подобие на Божествената Троица — богословска основа на човешката личност

Едно от най-важните постижения на съвременното православно богословие е формулирането на богословските основи на създадената личност. Изхождайки от Библейското Откровение, Църквата винаги е учела, че човешкото същество е създадено по образ и подобие Божии. В съвременната епоха обаче се поднови това изповядване на вярата с уточнението, че човешкото същество е създадено по образ на Бог Троица. Печатът на Божествения образ в човешкото същество е троичен печат. Следователно човешкото същество е способно да се реализира по ипостасен начин — чрез общение с другите човешки ипостаси и по този начин да реализира троичния прототип, който носи в себе си. Човешкото същество притежава оригинална способност за общение и църковен живот и най-вече да живее като син на Бога по подобие на Сина и в Духа.

Както ясно обяснява Оливие Клеман (професор по нравствено богословие в Православния институт „Св. Сергей Радонежки“ в Париж, Франция, б. пр.), към човешкото същество трябва да се приложи Божествената отлика между природа и личност, вместо да се приеме древната антропология, която различава душа и тяло или душа и дух. Троичното подобие няма изобщо отношение към броя на съставните части на човешката природа, например тяло, душа и дух. Троичното подобие не е въпрос на численост — то се осъществява чрез личностния характер на човешкото същество. „Мисълта на св. отци, казва Оливие Клеман, е останала вярна на библейската мисъл, която схваща човека като едно единство, което Бог надвишава радикално и може изцяло да преобрази“( „Въпроси за човека“ , изд. Ан-Сижие, Сент Фуа, 1986, с. 42) и това „единство“ е личността, а не една част от човешката природа.

Разликата между природата и личността в човешкото същество е била направена преди това от Владимир Лоски, който пише: „Човешката личност не е част от човешкото същество, така както Ипостасите на Светата Троица не са части от Бога. Човеците имат една обща природа, една-единствена природа в много човешки личности … Това, което у нас отговаря на образа Божий, не е следователно една част от нашата природа, но личността, която обхваща в себе си природата… Това е основа на всяка християнска антропология“ („Мистическо богословие“, с. 115-119). Тук съзираме истинско тринитарно богословие на човека и истинско богословско основание на човешката личност. Последната трябва да се различава основно от понятието за индивида. „Това, което наричаме в общи линии „личност“, „личен“, означава по-скоро „индивиди”, „индивидуален”… Следователно в известен смисъл индивид и личност имат противоположно значение, като индивидът изразява известна смесица на личността с елементите, които са присъщи на общата природа, а личността напротив изразява това, което се отличава от природата … Идеята за личността включва свободата по отношение на природата; личността е свободна спрямо природата, тя не се определя от нея. Човешката личност може да се реализира само чрез отричане от собствената воля“ (цит. съч., с. 116).

Виждаме, че за човешкото същество личният живот е не само една начална даденост, но преди всичко една реалност за усвояване през целия аскетичен живот, който вярващият води в лоното на Църквата. Това обаче, което ни интересува, е начинът, по който се съпоставя антропологията и тринитарното богословие. Според християнската антропология Бог Троица иска да бъде прославян в Своето човешко творение. Ако св. Ириней учеше, че човешкото същество е славата на Бога, то това означава, че човешкото същество е призовано да прославя Светата Троица. Тази прослава обаче не се състои само от святи слова, литургични песни или в произнасянето на тринитарни възхвали, а най-вече в достигане на ипостасно състояние. Човешкото същество прославя Светата Троица, когато става личност по подобие на Светата Троица. Така вярват и мислят православните богослови на нашето време.

Това тринитарно богословие на човешкото същество е особено разработено от гръцкия богослов Христос Янарас. „Човекът, пише той, е бил облагодетелствуван от Бога с дара да бъде една личност…, т.е. с дара да съществува със самия начин на съществувание на Бога” („Живата вяра на Църквата“, Серф, Париж, 1989, с. 82). Създадената природа на човешкото същество „съществува само като лична ипостас“. Всяко човешко същество е личностно битие, което може да обновява живота като любов и свобода по отношение на ограниченията на създадената природа.

И Богочовешкият паралел продължава със следната формулировка: „Бог е едновременно една природа и три ипостаси; човек е едновременно една природа и множество личности“ (пак там). Това означава, че всяко човешко естество може да реализира своето съществувание в качеството си на личност, „тъй както ипостасите на Божествената Троица” (цит. съч., с. 83).

Архимандрит Софроний подчертаваше апофатичния характер на личността, създадена по образ на Божествената Личност: „В човешкото същество, създадено по образ на личния Бог, принципът на личността е „скритият човек на сърцето в нетленната красота на кроткия и тих дух, което е драгоценно пред Бога“ (1 Петр. 3:4). Създадената личност се поддава на определение… Както Бог, така и човешката личност остава докрай непознаваема отвън, стига тя самата да не се разкрие на друга. Бог е скрит Бог; също и човекът притежава дълбини, скрити за външните очи“ („Ще видим Бога както си е“, Женева, 1983, с. 140-141). Както се каза обаче, човешкото същество, за разлика от Бога, трябва да постигне своя ипостасен живот, да мине от образ към подобие. Отец Софроний изразяваше това антропологично явление по следния начин: „Когато човек достигне най-висшата степен на молитва и когато Бог пребъдва в него, той получава виждане за Бога извън всякаква картинност. Тогава реално се моли човекът — личност „лицем к лицу “ с Бога. В тази среща с личността на Бога се осъществява в нас това, което в началото е било само една възможност: личността“ (цит. съч., с. 142-3). Изхождайки от опита на светиите, старецът пише следните изискани редове: „Аз не съм първичното Същество, но Неговия създаден образ. Аз съм призован да актуализирам, да реализирам в себе си чрез изпълнение на евангелските заповеди моето лично подобие с Бога; да стана личност — ипостас, преодолявайки ограниченията на индивида, който по никакъв начин не може да наследи Божествената форма на Съществото“ (цит. съч., с. 143).

Прославата на Божествената Троица в православната антропология се осъществява в рамките на динамизма на образа към подобието, което се нарича богоподобие или обожение. Този въпрос е също обект на преформулиране от съвременното православно богословие.

Б. Обнова на богословието за богоподобието на човешкото същество

Тайната на богоподобието или обожението на човешката личност е основна за християнската антропология. Тя е неразривно свързана с тайната на Божественото Въплъщение, понеже, ставайки Човек, Словото едновременно с това е обожествил човечеството, което Той е приел в Своята Ипостас. В Христа ние съзерцаваме съвършения Бог и съвършения Човек, т.е. обожен Човек, съвършено идентичен със Своя Божествен прототип. В Христа Словото е със Своето човешко естество, напълно идентично със Самото Себе Си. Но обоженото състояние на човешкото същество на Иисуса не означава разцвет на сътворената личност, понеже в Него едната и единствена личност или ипостас е несъздадената ипостас на Словото.

Човечеството е изцяло усвоено от Него, но то е такова в Неговата Ипостас, която е Божествена. Съвършенството едновременно и на Божеството, и на човечеството у Христа се дължи на това, че и едната, и другата природа са напълно ипостасни.

При светиите, преди всичко при Божията майка, богоуподобяването включва развой на ипостасния живот, стигащ до неговия апогей. Светиите са тези творения, при които животът на личността е преминал от несъвършенство в пълно съвършенство. Ето защо, докато обожението е състояние на човечеството у Христа, то е една възможност при светиите. Човешкото същество преминава от образ към подобие; Христос е бил съвършено богоподобен още при зачатието в утробата на св. Богородица; неговата преобразена човешка плът е озарявала Витлеемските ясли. Следователно при светиите богоуподобяването е процес на усвояване на троичния живот.

Отец Софроний мислеше, че малко са тези, които са постигнали този живот: „Рядкост е това — живото общение с Личността да се осъществи от хората на този свят; то става, когато по подобие на Христа човек се моли за целия свят като за самия себе си. Навлязъл в подобна молитва чрез действието на Светия Дух, човек вижда с цялото си същество тайната на Триединството. При подобна молитва се изживява единосъщието на човешкия род; в тази молитва се разкрива пред нас онтологичния смисъл на втората заповед: „Обичай ближния си като себе си“. Цялостният Адам става един-единствен човек — човечество“ („Ще видим Бога както си е“, с. 148-149).

Отец Софроний описва процеса на богоподобието като достъп до живото познание на Бог Троица: „За да бъде наистина проникнат от богоуподобяващата сила на Евангелското благовестие, човек трябва да полага усилия, значително по-големи отколкото за придобиването на практични или научни познания. Не се касае до усвояване на академично познание, но да стане човек място на самооткровението на Бога: „Нашето познание е плод на Откровението, дадено свише… Откровението ни говори, че това Същество е личностно; тъй че, явно е, че това, което знаем за Него, или по-точно — нашето познание за Него е възможно само благодарение на личното отношение, което Той установява с нас като личности. В момента на екзистенциално общение, което осъществяваме с Него, Той допуска да бъде познат от нас като се изявява чрез Своята благодат вътре в нас“ (цит. съч., с. 150). Явлението на Обожествяването е явление на богоуподобяване с Божествения Прототип и на сливане с Него чрез факта на перихорезата, т.е. усвояване на Божествени и човешки свойства. Колкото повече човек се обожествява чрез несъздадените и съпричастни енергии, толкова повече човек познава Бога. Но той не Го познава като обект, а Го познава чрез едно сложно осъществяване на Божествени и човешки отношения.

„В теорията на познанието се различава обикновено опознаващ субект и опознат обект. Напротив, при нашия начин да се пристъпва към познание на Бога, процесът на обективизация на познаваемото се анулира, понеже Господ винаги е познаваем „чрез връзките на любовта“, в състояние на чистосърдечна молитва. Нашата личност се въвежда чрез Светия Дух в лоното на несъздаденото Божествено Същество по такъв начин, че ние възприемаме Бога вътре в себе си като наш собствен живот” (цит. съч., с. 151).

Значимостта на тези страници се изразява в това, че те дават вътрешно описание на процеса на обожение. Отец Софроний формулира по един изпитан начин антропологията на обожението, който е този на Светата Троица. В действителност, касае се за върховната изява на Божествената любов или по-скоро на Триипостасния Бог като абсолютна Любов. Светата Троица е Божественото Същество в Своя абсолютен динамизъм, който е Любов. „Същността не е познаваема за творението, следователно тя остава вечно непознаваема.“ Напротив, силата на Божествената любов се излива върху ония, които са били създадени „по образ“ и на нас ни е заповядано да я придобиваме.

В Божественото същество „моментът“, в който се изявява Същността, се нарича акт-Енергия. Изявявайки се у нас, несътворената Енергия осъществява нашето уподобяване на Твореца: тя ни обожествява…

Както се вижда, богословието на обожението, както и прославата на Светата Троица от човешката личност, се основава на аскетичния и мистичен опит на великите духовници на нашето време. Както винаги, мистичният опит предпоставя обновата на богословието. Този молитвен опит е също и основата в текстовете на отец Станилоае върху светостта, другото име на обожението. В действителност, светостта изявява перихорезата, за която споменахме по-горе: Божествените свойства се проявяват в обоженото човечество на светиите. „Светецът, пише отец Думитру, спрямо всеки човек има поведение, съпроводено с любов, с чистота в мислите и чувствата … Ако един човек или дори животно страда, той проявява дълбоко милосърдие” („Иисусовата молитва и опитът със Светия Дух“, Десле дьо Брувер, Париж, 1981, с. 21).

Тези думи се отнасят не до психологическите качества на светите човеци, а до проявата на Божествените свойства в обоженото човечество: например Бог единствен е милосърден; Той единствен обича човеците. Следователно милостта на светиите е проява на Божията милост, която просветлява обожената плът на една личност. Ето защо отец Станилоае казва: „Във всички тези качества се изявява в най-висша форма човешкото“ (цит. съч., с. 22). Светецът е обожено човешко същество и в същото време е най-човечният от човеците, както и Самият Христос.

„Обожението на човешкото същество, казва отец Думитру, се изявява също и чрез любовта на Божията майка и изобщо на всички светии.“ Моделът на тази любов е „кеносисът“ на Христа, Неговата милост, която е „върховната любов“ (цит. съч., с. 23). Благостта, смирението, мирът, милостта и любовта на светиите са тези на Христа, изляти като дарове от Светия Дух в тяхната природа. „Светецът е вкоренен в силата на любовта и страданията на Бога, Който се е въплътил, понеже тази любов се излъчва от Бога, въплътил се е и е пострадал за човеците. Той пребъдва вечно в мощта и благостта на Бога, които чрез Христа са достъпни за човеците, казва св. Максим Изповедник“ (цит. съч., с. 31). Тъй че обожествената плът на светиите излъчва Божественост. Ето защо отец Станилоае казва още за светеца, че „той е пълно отражение на Тялото на Христа“ (цит. съч., с. 33), т.е. на плътта, изпълнена с Божествени енергии, излъчваща несътворената благодат на Светия Дух, Който в същото време „пребъдва“ върху него. В този смисъл светиите са богоносни лица, носители на тринитарна теофания: осъществявайки съвършената човешка природа на въплътеното Слово, в която пребивава Светият Дух, те пребъдват в тайната и тайнствено са признати от Отца като синове в Сина.

Последиците от тринитарната прослава са почти неизброими в антропологията и във всичко, което се вдъхновява от християнската антропология — психология, социален живот, църковен живот. Християнската антропология е тринитарна, но тя е и църковна. Затова и много съвременни православни богослови са дали своя принос за нейното процъфтяване и обновяване, като са се позовавали винаги на Св. Писание и Св. Предание, но и като са давали важно място на антропологичния опит, който представлява лично познание на Отца в Сина — чрез благодатта на Светия Дух.

Заключение

Отче Думитру, любимий отче в Бога, към теб, невидимо присъстващ с нас в църковното общение, бих желал с почит да поднеса през годишния юбилей на твоето рождение този бегъл преглед на съвременното богословие. Смъртта не унищожава нашето общение в Христа; някои от любимите ни покойници, приобщени към Неговото Тяло и починали с надеждата за възкресение, са в редиците на нашите молитвеници пред Бога! Може би и вие сте сред тези, които заедно с Божията майка и всички светии се молят в Рая, за да бъдат опростени греховете на живите, да им се даде начин на покаяние преди края на живота им, както и да свидетелствуват пред света и неговата култура за непроменената през вековете православна вяра. Тази именно свята и лъчезарна вяра в нашето благословено време постоянно се обновява чрез благодатта на Светия Дух.

Богословите на XX в. са получили чрез Божественото вдъхновение дара да пеят на Божествената Троица с нови темпове или по-скоро — с благочестивия тон, който са използвали древните отци, за да прославят, служат и умоляват Трисветия Бог. Троичният догмат намери своето централно място днес в съотношение с христологичния догмат. Православните християни от много църкви както в Източна, така и в Западна Европа и в Америка, живеят според праотеческата си вяра, подчертавайки връзките между тринитарното богословие и еклезиологията, както и с антропологията.

Тази прослава на Светата Троица — с типичен ентусиазъм, както са правили това някога великите св. отци: Василий, Григорий Назиански, Йоан Златоуст, Дионисий Ареопагит и много други, обновява в днешно време вярата в разпнатата и прославена Любов: Абсолютната Любов, която ражда обозримо, която се ражда неизказано и която извън всякакъв човешки и ангелски език изхожда предвечно от единствения Отечески Първоизвор!

Промислително е, че днес, когато пред човечеството се възправят толкова големи исторически изпитания, каквито то никога не е познавало, отец Думитру ни представя отново тайната на неизчерпаемата милост на Отца и Сина и Светия Дух!

Нему подобава хвала от всички нас, живите и блаженопочиналите, сред които си и ти, о, свидетелю на Божията милост, заедно с всички светии от румънската земя! Амин!

Доклад на свещ. Марк-Антоан Коста дьо Борегар, енорийски свещеник в църквата „Св. Герман и Св. Клуд“ в гр. Лувесин, Франция, и предстоятел на енориите във Франция на Румънската митрополия за Западна и Средна Европа, изнесен пред общото събрание на същата митрополия в гр. Лимур, Франция, на 15 ноември 2003 г., публикуван в приложение на сп. „Service orthodoxe de presse et d’information”, № 285, февруари 2004 г., Франция.