Автор: архим. Захария Захару
Превод: Константин Константинов
1. Иисусовата молитва
Иисусовата молитва е краткото и монологично непрестанно призоваване на името на Господ Иисус. Това е превъзходният аскетичен труд и средството за освещение на монасите, но и на всички православни християни.
Непосредствено след Христовото Възкресение и появата на Църквата като християни се отличавали „призоваващите името“ на Христос и новият „избор“ на Бога се вече отъждествявал с борбата човекът „да понесе името“ Му (Деян. 9:14-15 и 9:21). Както Господ казва, че не можем да „живеем вовеки“, ако не ядем плътта на Сина Човечески и не пием кръвта Му (Иоан. 6:51 и 53), така и свидетелите на Неговото Възкресение много скоро потвърдили, че „под небето няма друго име, на човеци дадено, чрез което трябва да се спасим“ (Деян. 4:12). Призоваването на името на Господ Иисус и причастяването с Тялото и Кръвта Му станали двата централни полюса на живота, около които се осъществява спасението на новия народ, изкупен с „претърпяната (Негова) смърт“ (Евр. 2:9).
Молитвата чрез Иисусовото име, отбелязва старецът, вече била известна на апостолите от дните на земното пришествие на Господ [1]. Тя има като догматична основа словата на Господ, които произнесъл малко преди да се качи на Голгота „Досега нищо не сте искали в Мое име; искайте, и ще получите, за да бъде радостта ви пълна (…) Истина, истина ви казвам: каквото и да поискате от Отца в Мое име, ще ви даде“ (Иоан. 16:24 и 23).
Тези слова на Христос са едновременно заповед и обещание. Призоваващият името на Иисус Христос изпълнява заповед. И който го призовава непрестанно, поставя себе си в пътя на заповедите, в пътя на Господа, който води до освещение и единение с Бога. Христос със Своя Кръст и Възкресение изпълнил голяма заповед, която приел „от Отца Си“ (Иоан. 10:18) и дал на вярващите „благодат въз благодат“ (Иоан. 1:16). Призоваващият Иисусовото име бива посветен в тайната на Кръста и Възкресението на Христос и става храм на божеството.
Ако наследството, което Бог дал на призоваващите името Му е толкова голямо, тогава сме длъжни, подчертава старецът, да разбираме значението, свойствата и естеството на Божието Име, за да имаме съвършен плод на спасение от молитвата и нашата радост да бъде пълна [2]. Придобиваме това разбиране постепенно, докато приближаваме мярата на съвършенството, когато радостта на сърцето и светлината на ума допринасят за узряването на познанието и на любовта на Бога, Който призоваваме.
Молитвата в нейните най-съвършени форми предполага максимално точното познание на тайната, която Бог открил. Без откровената Божия енергия естественият ум, мислейки сам за Бога, не може да преодолее предположенията. Но Бог се открива в живота на всеки човек, както и в библейската история, чрез имената Си. Старецът разделя тази история на три периода:
а) от Адам до Моисей
б) от момента на синайското Богоявление до Боговъплъщението и
в) от Въплъщението на Бог Слово до свършека на света [3].
През първия период доминира повече неясното и първично призоваване на Бога. Във втория период цари синайското откровение с името „Аз съм Вечно Съществуващият“. Третият период е запечатан от името на Господа Иисус Христос и е съпроводен от огненото уверение на Петдесетница, че това е единственото име за спасението (Деян. 4:12) и „име, по-горе от всяко име“ (Филип. 2:9), по сила и слава. С идването на Христос били открити имената на Бога в тяхното съвършеното и вечно измерение. Дори името на Бога „Аз съм Вечно Съществуващият“ било познато като името на Иисус Христос (Иоан. 8:24; 8:58; 13:19), в Чиято Личност „ съедини всичко небесно и земно“ (Ефес. 1:10). Въпреки че „Аз съм Вечно Съществуващият“ било дивно откровение на личния Бог към Моисей, то криело още неизвестни свойства, чията пълнота щял да открие идващият „Месия, наричан Христос“ (Иоан. 4:25). [4]
Молитвата чрез Божиите имена се крепи върху Божието откровение към човека, а не върху умозренията на естествения ум. Различните имена на Бога били дадени на пророците след свръхчовешка духовна битка и пълно обръщане на духа им към личния Бог на Израил. Всяко име съдържа двояка енергия: чувството за живия Бог и познанието за Него [5]. При това молитвата на пророците, която имала за цел пълното и истинно богопознание, се отправяла непрестанно и неуморно към Бога и очаквала съвършената пълнота на откровението (Второзак. 18:15 и Пс. 79:1). Човекът като образ на Абсолютния е обзет от неугасима жажда за окончателното познание на Бога и не се чувства изпълнен в междинни състояния. Това познание ще хвърли светлина върху мрака на невежеството относно собственото му съществуване и личното му предназначение. Въпреки че битието на Бога по своята същност е над всички имена, чрез имената човекът чувства присъствието на единствения Бог.
Въпреки последователните Божии откровения в Стария Завет, останало покривалото върху ума на човека. Христос обаче донесъл в света пълнотата на богопознанието и Сам Той „с власт и сила“ (Лук. 4:36) каза: „който е жаден, да дойде при Мене и да пие. Който вярва в Мене (…) ще потекат реки от жива вода (на богопознанието)“ (Иоан. 7:37-38). Със същата несравнима власт каза „Който е видял Мене, видял е Отца“ (Иоан. 14:9). Следователно новото име, което става проводник, за да предаде на света съвършената светлина на богопознанието, „и мракът я не обзе “ (1 Иоан. 1:5) е името на Господ Иисус. Името Иисус било дадено чрез откровението на св. Архангел Гавриил и означава Спасител, или Бог-Спасител. То показва целта и смисъла на Боговъплъщението, но и възможността за обожението на словесните твари.
Преди Христос човеците познавали Бога чрез имената, които явявали най-вече Неговия характер и свойства. Но с Въплъщението на Словото на Отца единението на Бога с човека се осъществило в такава пълнота, че богопознанието нямало нужда от допълнение, а само от жизнена борба за неговото усвояване [6].
Името Иисус Христос е онтологично свързано с личността на Господа и е божествено. Боголепното призоваване на името Му животвори присъствието на вечния Бог, което като своеобразна енергия на нов живот пронизва цялото битие на човека. Тогава молитвата с Иисусовото име става страшно действие, но и празничен акт. След идването на Христос призоваването на Божиите имена, казва старецът, когато е съпроводено от истинно изповедание на вярата и в състояние на страх Божи, благоговение и любов [7] извършва духовното възраждане и освещение на вярващите. Забравата или игнорирането на онтологичната сила на имената опустошава религиозния живот на мнозина и го свежда до психологичното равнище. Но когато човек носи името, той носи в себе си Самия Бог чрез Неговата енергия и става свързващото начало между Бога и останалото творение [8]. Както със силата на Божиите имена, на Отца и Сина и Светия Дух, на св. Литургия хлябът и виното се свещенодействат и се претворяват в Тяло и Кръв Христови, така и чрез призоваването на името на Иисус Христос, като главно име на второто лице на Света Троица, се извършва най-голямото и значимо чудо на човешкото съществуване, съединяването на тварното с нетварния и вечен Бог.
Съзнанието за онтологичната свръзка на името с личността на Господ Иисус е необходимо по време на призоваването Му. Непрестанната молитва ще доведе молещия се до нарастваща пълнота на любов и до задълбочаващо се познание на Спасителя Бога. Тогава повтарянето на името става не само без труд, но и източник на божествена утеха и радост. Чрез това име се отварят духовните очи на човека, за да проумява постоянно нови тайни на пътищата на Бога и да се обогатява с опита от вечността. [9]
2. Упражняването на Иисусовата молитва
С призоваването на името на Господ Иисус, както споменахме в предишния параграф, се извършва най-значимото чудо, което утвърждава човешкото съществуване. Иисусовата молитва никога не дава плод по механичен начин. Ако не е съпроводена от последователна борба за спазване на евангелските заповеди, тя не зачита призовавания Спасителя и се оказва напразна и укорима, както ни предупреждава Неговото Слово (Мат. 7:22-23).
Целта в подвига на тази молитва е съединяването на ума със сърцето. Това съединение не е възможно да се постигне чрез изкуствен метод. Изкуствените средства могат да помогнат на вниманието на ума да намери входа на сърцето, но не и да се установи в него. При това опасността от прекомерна оценка на тези средства е много голяма за начинаещите и неопитните подвижници и може да доведе до изкривяване на духовния живот. Реалната молитва се ражда от вярата и покаянието. Те са нейната твърда основа. Следвайки древното предание на светите отци, старецът препоръчва като най-правилен и сигурен начин за молитва съсредоточването на вниманието на ума в името на Иисус Христос и думите на молитвата. Въпреки че е по-бавен, той е по-естествен и благотворен. Когато съкрушението за греховете се усили и съ-образяването с Христовите заповеди стигне до известна пълнота, тогава умът по естествен начин се съединява със сърцето [10].
Соломоновият храм бил осветен, когато Бог постановил „да пребъдва там името Ми довека“ и заради това Име „очите Ми и сърцето Ми ще бъдат там през всички дни “ (3 Царств. 9:3). По същия начин човекът става Божи храм и „почетен съд, осветен, приспособен за употреба на Господаря и приготвен за всяко добро дело“ (2 Тим. 2:21-22), когато призовава името Господне „с чисто сърце“ (2 Тим. 2:21-22). Тогава живее непрестанно в благодатното и дивното присъствие на живия Бог.
За да се изгради човекът в храм и „неръкотворно“ жилище на Бога, е длъжен да очисти сърцето си и да носи името на Господ Иисус. Сърцето, по думите на св. Григорий Палама, е „първият плътски разумен орган“ [11]. И старецът уверява, че „там, вътре, е началото, там е и краят и усъвършенстването. Оттам е излизането и натам е връщането“ [12]. С други думи, ако човекът не притежава корена на на своето битие, сърцето, той не е съвършен и преди всичко не попада сред облажаваните от Господа (Мат. 5:8).
Целта на монологичната молитва е вярващият да остане в живото присъствие на Бога. Това присъствие е изключително благотворно и изцелително. То е силата, която заличава духа на лукавството и изцелява ума и сърцето на човека. Възпълва и интегрира неговото същество. В това състояние човекът има една мисъл, една насока на духа си, едно желание, и се подвизава да служи „в дух и истина“ на Единия Бог в Света Троица. Тайната, която прави Иисусовата молитва плодотворна и благотворна, е усиленото внимание на ума и смирението. Това духовно състояние се отличава с дълбоко покайно разположение. За упражняването на молитвата са необходими два фактора. Първият е усилието на човека да се съсредоточи в сърцето си и да предразположи смирено духа си. Вторият и безкрайно по-важен е благодатта на Светия Дух, без която човек не може да преуспее духовно.
Теоретичната страна на този подвиг е проста. Но за да се отпечата името на Иисус Христос дълбоко в сърцето и да се повтаря вътрешно и непрестанно, са нужни голямо себеотрицание и дарът на благодатта.
Това аскетично усилие носи съкрушение в сърцето и го прави чувствително към духовната болка. Сърцето започва да става средоточие на човешката персоналност. Болката и смирението привличат Божията благодат, докато тя укрепва и съединява ума и сърцето, както и всички душевни сили, които преди това са били отслабени от грехопадението [13]. С други думи, съединяването на ума и сърцето е изцелителен акт, който се осъществява чрез хармоничното съществуване на Божия и човешки фактор. Благодарение на тази болка и смирение, плод от изпълняването на светите заповеди, умът стои с уют в сърцето, и там, в неговата горна част призовава святото Иисусово име.
В борбата на непрестанната и монологична молитва научаваме много явления от тайнствения живот в Христос. Първо, поради онтологичната свръзка между Иисусовото име и личност, енергията на божеството се предава на душата и тялото. Целият човек постепенно се освобождава от плътското мъдруване и властта на греха, и става цел на „посещението“ (Йов. 7:18) на Господа. С други думи, започва да придобива ипостас. Второ, като полага усилия да задържи ума си в сърцето, подвижникът, съсредоточавайки вниманието си в едната и и единствена мисъл за Бога, се научава постепенно да не пренебрегва замислите на сатаната (2 Кор. 2:11), чрез които той грубо се опитва да се намеси и да възпрепятства свещения труд на молитвата. Трето, чрез монологичната молитва той се упражнява по положителен начин да приема от Бога онези мисли, които разширяват сърцето и пленяват „всеки разум, за да бъде покорен на Христа“ (2 Кор. 10:5) Тогава всичко работи по такъв начин, че допринася за освещението чрез любовта в Духа. Четвърто, трезвението на ума става нещо естествено, защото Онзи, Който цари в сърцето, е „по-голям“ от онзи, който е в света (1 Иоан. 4:4).
Всички дарове са дошли в света чрез слизането на Божия Син на земята и в преизподнята, а след това с Неговото възхождане. Същото в известна степен става и в човека. Той сваля ума в дълбините на сърцето си, и там открива и среща Спасителя Бога. След като умът бъде окрилен с благодатта, той управлява сърцето, т. е. цялото битие на човека, който отнася цялото си съществуването към Бога. Тогава всички сили на човешката душа работят хармонично. Но за да постигне умът това слизане в сърцето и там да се съедини с него, е нужна Божията благодат. Той не слиза с технически средства, каквито са положението на тялото или контролираното дишане. Това са второстепенни неща. Умът слиза, когато се разпне с мъдростта на Разпнатия Бог. Когато вярващият се разпне в борбата за спазването на евангелските заповеди, тогава познава силата на Бога в сърцето си. Затова и старецът подчертава, че основата за всяко духовно възхождане е вярата в божествеността на Христос и съзнанието за греховността на човека [14]. Също така по парадоксален начин тези, които обичат името на Христос, стават сродни с Неговото слово и се радват, четейки Неговото благовестие.
Целият труд на молитвата на ума е крайно съзидатален. В началото на Сътворението Божият Дух се носел над бездната и в даден момент подобно на взрив породил цялото творение. По подобен начин и в безмълвието на ума подвижникът на благочестието съсредоточава ума в сърцето си и името на Господ Иисус оплодотворява неговата бездна. Божествената енергия на името Му се предава на сърцето, което става способно да контролира всяко свое движение и да вижда външните врагове, когато се доближават, и да ги прогонва със силата на Христовото име. С това вътрешно трезвение греховете намаляват максимално. Когато накрая дойде моментът на Божието благоволение и енергията на молитвата достигне своята пълнота, става поразителното откриване на сърцето и човекът приема опита от вечността. Там Бог влиза и обитава, обновявайки реално човека на онтологичното равнище на Своята любов. Човекът се възражда в безначалната божествена Светлина.
Съчиненията на стареца съдържат множество места, които описват това неизразимо грабване на духа на човека в пространството на нетварното Божие Битие, преминаването му от смъртта към вечния живот. [15]
Според същия автор исихастският път е изпълнен с промени и усещания, които реално са събития от духовния свят. Той подчертава особено битката на човека с вражеските сили, видими и невидими — битка с космични измерения. Тази битка предшества грабването и просветлението от нетварната Светлина [16], факт, който представлява също така победа с свръхкосмични измерения. След виждането на Светлината човекът се умъртвява за този свят и „явява дивен цвят: личността-ипостаста“, където с любовта си обхваща цялото творение и в крайна сметка наследява неизказано величествения и свят живот във вечността“ [17]. Старецът също така предупреждава, че за да стигне християнинът до тази висша форма на молитва и духовно състояние, се нуждае от духовен наставник и „Ангел верен наставник“ [18].
3. Безмълвието на ума и преодоляването на въображението
Упражняването на непрестанната молитва на ума има за цел влизането на духа на подвижника в безмълвието на ума. Терминът безмълвие, който изразява съдържанието на исихазма, е аскетичен. Той указва най-вече на вътрешното и духовното състояние, което предизобразява вечната съботна почивка. Бидейки свободен от смута и суетата на този свят, той предвксува свръхкосмичната победа на дошлия и отново идващия Христос.
Дългогодишното и непрекъснато призоваване на божественото име на Иисус и вътрешното пазене на ума имат за цел да усилят трайното привличане към покайната молитва. Така молитвата става естествен начин на съществуване на човека и спонтанна реакция на сърцето към всяко явление от духовния свят. Това духовно състояние, потвърждава старецът, има голямо значение в часа на смъртта. Аскетичният труд на молитвата на ума се оказва тренировка и подготовка за края на земния живот, така че раждането на вярващия в небесния живот да стане колкото се може по-безболезнено и безопасно [19].
Като следва духа на по-ранното светоотеческо предание, старецът определя като исихаст този, който се подвизава в свещеното безмълствие и притежава дара на умната или чистата молитва. В исихастката молитва исихастът държи „ума в молитвено внимание в сърцето“ [20].
В учението на стареца за безмълвието на ума са описани три вида молитва. Всеки от тях се отличава по начина на действие на главните духовни сили на човека и преди всичко по посоката на ума и усещането на сърцето. При първия се наблюдава движение на ума навън и сърцето остава безучастно. При втория се прави опит за връщането на ума „в себе си“. При третия, след като умът се установи в сърцето, насочва целия човек към Бога. В тези три стадия доминират съответно „въображението“, „разума“ и потапянето в „съзерцанието“. Повече в първия, но и при втория човекът е неспособен да се издигне до чистото понятие за Бога, да победи страстите, да се освободи от войната на помислите и да се стигне до безстрастното съзерцание. Съвършен духовен плод дава третият вид молитва, по време на която умът остава неизменно в сърцето и човекът се моли от дълбините на битието си, без въображение, и „с чист ум стои пред Бога“. [21]
В подвига на безмълвието на ума подвижникът има за цел да задържи ума в сърцето чрез непрестанно молитвено внимание. Борбата за потапянето на „управника ум“ в сърцето, невидимия център на човешката личност, която се води чрез призоваването на името на Господ Иисус Христос, въпреки че е най-трудната, в същото време е дивна [22]. Тя води до последната възможна граница на богопознанието на земята. Като начин на живот е била отчасти позната и в Стария Завет [23].
Според стареца човешкият ум е „образ на Първия Ум, който е Светлина“ [24]. С други думи, той е сътворен по образ на божествените енергии и представлява енергия на човешката личност [25]. Докато има за предназначение да вижда по неизказан начин Божията слава, когато е изоставен на себе си, той е неспособен да приеме „безумството“ на евангелските заповеди. [26]
Естественият ум е „склонен към въображението“ и „неподходящ за богословието“ [27]. Отделен от сърцето, той стои извън пространството на Духа и е разпръснат чрез въображението в цялото творение.
Сърцето на всеки конкретен човек е изваяно от Бога по особен и уникален начин. То е неповторимо и представлява средоточие на човешката ипостас [28]. Човекът е величествен, когато приближава Бога с „дълбоко сърце“ (Пс. 63:7), защото там е „мястото на духовната молитва“ [29] и въобще „полето“ на духовните борби [30]. Тук, в сърцето, се открива безкрайността на Господа и се съсредоточава молещият се дух на човека. Там „се вмества (…) висотата на виждането и дълбината на знанието“ [31]. Автентичното съзерцание и познание на Бога е неотделимо от чувството на дълбокото сърце. Затова и Божието слово утвърждава, че „скритият човек на сърцето“ е драгоценен пред Бога (1 Петр. 3:4).
В исихасткото предание сърцето заема централно място и функцията на ума е много важна. Настоятелната цел на исихаста е съединението на ума и сърцето. Той се подвизава да застане пред Бога чрез единството на цялото си битие. За единението на ума и сърцето, на тези главни сили на личността, старецът не прибягва до някакъв психотехнически метод, а просто увещава към внимателно и съсредоточено произнасяне на името на Иисус Христос, но съпроводено от всекидневната борба за спазване на евангелските заповеди. [32] Тогава съединението идва като резултат от изцеленото състояние на човека, и е „естественото религиозно състояние на човешкия дух, желано, търсено, свише давано“ [33].
Умът, откъснат от сърцето, се разсейва чрез сетивата в тварния свят. „Люлеени и увличани от всеки вятър“ (Ефес. 4:14) на въображението и лесно бива пленен от демоничната енергия и прелест(заблуда). Крайната прелест, в която човекът може да изпадне, е себеобожествяването, при което признава божествено начало в тварната си природа и се присъединява към ереста на пантеизма, естествена религия на човешката логика [34].
Разбира се, и сърцето без надзорът на управника-ум над неговите входове остава вкаменено и е земя, която „изкарва тръне и бодили“, „лукави помисли“, които задушават „нетленното семе“ на Божието слово (Евр. 6:8; 1 Петр. 1:23). Става свърталище на пороци. Определя се от „законът на греха“ (Рим. 7:23) и чрез него господства над всички членове на тялото и предава плътското мъдруване и на ума. Високомерният поради въображението ум и умъртвеното поради страстите сърце са в състояние, противно на закона на Божия Дух (Рим. 8:6-7).
За да станат тялото и духът на човека място за проявление на Божията слава, е необходимо безтелесният ум да се върне и да се съедини с тялото, и то с „най-вътрешното тяло“ [35]. Исихастът се подвизава да постави ума на входа на сърцето си в молитвено внимание [36]. Ако „Царството Божие вътре във вас е“ (Лук. 17:21) и Царството е Самият Господ, как подвижникът може да Го почете по-боголепно, освен съсредоточавайки ума си в Неговото присъствие? Както Господ величае Своето творение с божественото Си посещение (Йов. 7:17-18), така и човекът Го прославя с постоянното стоене на ума в сърцето, в подножието на великия Цар.
Изначално разпръснатият навън ум слиза в сърцето, и там, призовавайки „винаги“ (Лук. 18:1) името на Господ Иисус, изпълнява Божията заповед. Така той влиза в пътя на Господа. И понеже Сам Господ е и „Пътят“ (Иоан. 14:6), молещият се има за спътник Господа, Който му предава енергията на Своята божественост. С други думи, чрез исихастката молитва човекът става участник в безначалното Събитие на Бога, което не е човешка измислица, а Божие Откровение, запечатано с Кръста и Възкресението на Сина Му.
Чрез непрестанната молитва, освен положителната страна на безмълвието като участие в безначалното Божие битие, се човекът постига едновременно и аскетичното трезвение.
В първите два от трите вида молитва, които споменахме по-горе, умът се намира в постоянно външно блуждаене, в света на въображението и абстрактното мислене. Вътрешните входове на сърцето и на ума остават без наблюдение и молещият се подлага на всякакви външни въздействия и на смущението на страстните помисли. Той е безсилен да отсече причините за греха, благодатта не може да почива в него и да придаде неизменност на живота му. Постепенно молитвата отслабва, и животът, изпълнен с елементи на въображението, се съсредоточава в мозъка. Това състояние показва душевната немощ и изкривяване на човека, който остава извън пространството на свещеното безмълвие.
В третия вид молитва умът се утвърждава в сърцето и работи чрез него. Трезвението тогава е лесно и естествено. Вниманието на ума контролира всички чувства и движения на сърцето. Съпротивата срещу страстите се води благоразумно и плодотворно. Молещият се чувства сила срещу враговете си и остава неповлиян от външни нападения. Постоянното призоваванане на Христовото име засилва Господнето присъствие в сърцето. След това умът отхвърля всеки образ и се освобождава от енергията на въображението, защото силата и топлината, които се натрупват в сърцето, са „несравнено повече от всичко, що просим, или за каквото помисляме“ (Ефес. 3:20). Тази сила го привлича и го пленява. Умът тогава става чувствителен и целият става слух и зрение. Той е охраняван в сърцето, въоръжен с името на Иисус Христос. Движи се светкавично и властно отблъсква всяка вражеска атака и енергия на страстите в техния зародиш [37]. По този начин подвижникът избягва греховното развитие на страстните помисли и със свободен и „господстващ“ ум стига до безстрастието, което е и целта на свещеното трезвение [38]. Този труд, който се извършва чрез отхвърлянето на всяка чужда мисъл от ума и положително с натрупването на божествената енергия в сърцето, се нарича безмълвие на ума. Това е духовното пространство, в което човек стои пред Бога с чиста молитва.
Постоянното пребиваване в Бога, което е и същността на свещеното безмълвие, предполага голямо себеотричане и точно пазене на Божиите заповеди. Когато подвижникът се подвизава законно, т. е. смирено в полето на безмълвието, той намира Божията благодат. Тази благодат очиства сърцето, укрепва силите на душата [39] и възстановява човека в първоначалното дихание и слава на Бога, възраждайки го в „изобилието“ на Христовия живот. Сърцето и умът по време на свещеното безмълвие живеят изключително „чрез името на Иисус и Неговата заповед“ [40]. Те имат напълно особено вътрешно усещане, което контролира дори и областта на подсъзнанието. Когато целият ум е потопен в Бога без да съществува друга мисъл, и сърцето обича безрезервно Бога, тогава се изпълнява първата и голяма заповед, която лежи в основата на свещеното безмълвие [41].
Когато подвигът на безмълвието на ума се усили и умът и сърцето се задържат неизменно в Бога, внезапно идва онзи страшен момент, в който безсмъртният Дух докосва сърцето и грабва ума в пространството на нетварната Светлина [42]. Тогава човекът приема неизказано всемирното разширение на благодатта, с което обгръща цялото творение и всички векове [43].
Старецът виждаше безмълвието на ума като предпоставка за придобиването на чиста молитва [44], за сродяването с духа на Божието слово [45], за правилното участие в св. Литургия [46], за осъществяването на духовното отечество [47] и за молитвата за целия свят [48]. Тези големи подвизи изискват намирането, очистването и обработването на дълбокото сърце чрез енергията на божественото Име.
За болезнения и взискателен подвиг на безмълвието на ума исихастът черпи енергия от благодатното отчаяние. Колкото повече се задълбочава съзнанието за греховността му и дълбокото усещане за отчуждаването му от Бога се превръща в отчаяние, толкова по-силно н призовава дивното Иисусово име. Това отчаяние може да достигне страшните граници на безумството, но ражда пламенна молитва, което кара цялото същество на човека да вика за спасение [49]. Затова подвизаващият се в молитвата на ума трябва да е влязъл неизменно в пътя на Христос, който е път надолу, вдъхновен е от Светия Дух и очиства радикално сърцето от последиците на горделивото падение на Адам [50]. С други думи, за да даде плод молитвата на ума и да се извършва сама неизменно в сърцето, тя трябва да се принася с дух на дълбоко покаяние, подобен на онзи, който се съдържа в думите на Господ към свети Силуан „дръж ума си в ада и не се отчайвай“.
Ако исихазмът има дара да открива дълбокото сърце и да води до най-висшето богопознание, осъществимо в границите на земния живот, нещо несравнимо по-скъпоценно от всички други човешки постижения, не е изненада фактът, че исихастката аскеза се сблъсква с най-голяма съпротива сред обстоятелствата на настоящия век. Молитвата на ума изправя духа на човека срещу вражеските и тъмни сили с космични измерения. Тя изкарва и явява скритите страсти и вътрешните прилепвания, които се гнездят в него и са насочени срещу неговата духовна свобода [51]. Разбира се, пребиваването в исихастката молитва означава победа с космични и свръхкосмични проекции.
4. Битката с въображението
Умът, откъснат от сърцето, неговата основа, се оказва жертва на въображението и може да стигне дори до окончателната заблуда на себеобожествяването. Той е разпръснат в цялото творение и разтърсван от демоничните нападения на помислите и на страстните образи. Само тогава има твърда основа в сърцето, когато е движено от събитието на Божието присъствие. Кръстната жертва на Христос яви дара на Неговата любов, която превишава всеки ум и пленява и най-дръзкото въображение.
Както видяхме по-горе, чрез подвига на свещеното безмълвие умът чрез Божията благодат намира сърцето и се съединява с него. Човекът придобива в себе си божествено и духовно „чувство“ (Притч. Солом. 12:14). С други думи, той се вдъхновява от благите промени на Духа и става обект на обработка от Бога, докато застане пред Него с цялото си същество, имайки чиста молитва и изпълнявайки закона на заповедите за любовта. Но за да постигне това, подвижникът трябва да очисти ума си от въображението. В крайното смирение и себеукоряване на покаянието си приема благодат, която свидетелства в душата му за спасението. Тогава умът се утвърждава в събитието на Божия дар, който превишава „несравнено повече от всичко, що просим, или за каквото помисляме“, не въображаемо, а „според действуващата в нас сила“ (Ефес. 3:20).
В подвига на безмълвието вярващият води борба срещу въображението. Старецът различаваше четири вида въображение (фантазия).
Въбражението, като функция на ума, е свързано изначално с енергията (действието) на грубите плътски страсти [52]. Всяка страст се явава с нейната ноетична форма и принадлежи на сферата на тварния свят, където умът е ограничен след прародителския грях. Действието на всяка страст само тогава придобива сила, когато образът, който ражда, бъде приет вътрешно и привлече ума. Ако подвижникът чрез молитвата отблъсква нападението на страстния образ, той не може да се развие и изчезва. Но ако умът обърне внимание на образа и се съедини с него, страстта се развива и усилва, докато умът накрая бъде завладян [53]. За преодоляването на този вид въображение е абсолютно необходимо умът да не се предаде на внушавания страстен помисъл, и така да се опази чистотата и целомъдрието на целия човек, както изискват заповедите на светия Бог.
Вторият вид въображение се нарича блуждаене-реене [54], където човекът не живее в обективната реалност на средата, а мисли абстрактно в сферата на въображението. Като функция на тварния ум, въображение остава винаги затворено в границите на тварния свят.Човекът не е в състояние да схване нетварния свят на Небето, нито да създаде нещо от нищото, а се занимава с творенията обикновено по болестен начин. Реенето може да не действа тиранично в душата, както при първия вид въображение, но не е здраво състояние, тъй като умът блуждае сред вещите и не изпълнява своето предназначение, а именно да разглежда и да се радва по неизказан начин на невидимите и нетварни Божии блага.
Третият вид въображение има интелектуален характер и се основава повече върху образите на паметта и върху процеса на мислене. Въпреки че този труд на ум е полезен за решаването на земни проблеми и скъпоценен за развитието на техническата цивилизация, при това, според стареца, не е благотворен за придобиването на чистата молитва. Затова подвижникът на безмълвието на ума се въздържа и от този вид въображение, за да отдаде напълно своята мисъл и сила на Бога [55].
Накрая, четвъртият вид въображение, описано от стареца, е и най-опасното за молещия се човек.
Човешката логика се опитва да схване тайната на Бога и да компенсира нещата, които я превишават. Този вид въображение, което съпровожда този опит, можем да наречем религиозно въображение. Макар мнозина да го ценят до такава степен, че да го наричат „богословско творчество“, за стареца не е нещо друго освен път към прелест-заблуда. То преобръща първоначалната ред на сътворението на човека от Бога и твори Бога по човешки образ и подобие [56]. Богословието от този тип е антропоморфно, игнорира събитието на Божието Въплъщение и Откровение и затова тук отсъства автентичното богопознание. Колкото и гениални и да са неговите плодове, те не престават да бъдат „фикции на нашето земно мислене и болно въображение“ [57].
Молещият се има като даденост на вярата, че Бог е сътворил човека, затова без човешки методи се обръща към Бога с без-образна молитва, докато Той благоволи да му дари богопознанието [58]. Това познание се предава като състояние и старецът го определя като истинско богословие [59].
Това познание се изразява с човешки думи, но изпълва с благодат и вдъхновява пророчески. Бог снизхожда към творението Си от любов, а не от необходимост или заслуга на света. Утвърждаването на света лежи в познанието и благодатта на Бога. Разумното творение възхожда в Бога не с философско умозрение или интелектуална абстракция, а чрез молитвата на ума, чрез която се откъсва от всеки образ и мисъл за тварните неща, за да стане гол пред Бога, лице в Лице [60]. Откъсването не става от презрение към тварния свят, а от копнеж и любов да се съедини с живия и истински Бог, Който е Себецелта и Себеценността на човека и цялото миросъздание. Тоталното и силно търсене на святата Божия воля води вярващия до непостижимото събитие на божествения живот и го освобождава от всяка външна власт. Без този стремителен порив въображението държи човека в света на „фантомите“ на истината, и става проводник на демонична енергия [61]. Тази енергия, когато бъде приета и се натрупа, води човека до сатанинското изкушение на себеобожествяването, с други думи до признаването на божествено начало в тварната си природа. С други думи, както старецът отбелязва, човешкият ум, воден от демоничното въображение, стига опасно до природните религии с пантеистичен характер [62].
За да стигне до чиста молитва, този съвършен плод на безмълвието на ума, вярващият трябва да превъзмогне всички видове въображение. Необходимо е покаянието, което го свързва със Спасителя Христос и с изобилието на живота Му. За тази цел молитвата на ума е най-подходящото средство, защото поддържа молещия се в духа на покаянието. Тя разгаря постоянно усещането за нужда от спасение чрез непрестанното призоваване на името на Иисус — Спасителя.
Във втория вид въображение, който е характерен за външната молитва, старецът поставя известния на запад метод на медитацията. Като използва въображението си, човекът създава в ума си нагледни образи главно от живота на Христос. Той приковава вниманието си в тях и стига до душевна възбуда. По време на тази „въображаема“ молитва сърцето остава безучастно и умът без трезвение. На този акт отговарят и болестните състояния, които стигнат до патологичен екстаз. Този вид аскеза старецът смята за прелест [63].
По-трудно е отхвърлянето на третия и четвъртия вид въображение. И двата вида имат интелектуална форма. Те са характерни за онези, които се молят по втория начин, където доминира преди всичко интелектът. При третия вид въображение по-лесно се удостоверява обръщането му към земята. Четвъртият вид — религиозното въображение е най-трудното и изтънченото, защото има и най-големите претенции и симулации. И тук умът не е съединен със сърцето, а е съсредоточен в мозъка. Човекът се подава на изкушението да се облегне на логиката и с разума си да навлезе дори в тайните на Божието съществуване. Тук интелектуалецът бива заразен с гордостта, която го води до изкривяването на рационализма.
Рационалистът богослов, колкото и високо и да се издигне и колкото и „мистична“ дълбочина да постигне, тъй като изтъква своя тварен ум, неговото преживяване „всъщност е преживяване от „пантеистичен“ порядък“ [64]. Мислещият ум, който още не е просветлен от огненото чувство за дълбокото сърце, не е способен за живото и неизречено виждане на Бога, което освещава целия човек, дори и тялото. Последните граници, до които може да стигне, са форма на „световидно себесъзерцание“. Той вижда своята ноетична красота, естествената светлина на ума, който е сътворен по Божи образ [65].
Автентичният християнски опит е свръхестествено общение с личния Бог. То е дар на благоволението свише и се познава от човека, когато неговата тварна воля се подчини свободно на нетварната Божия воля. Това преживяване освобождава човека от измамата на въображението и от агресивния характер на неговата логика. Когато тварната свобода на волята се върти самовлюбено около аз-а, тогава човекът остава затворен за действието на Божията благодат и нарушава същността и смисъла на своето ипостасно начало [66], където трябва да се усъвършенства в общението си със Светия Дух и да възнася цялото творение към Бога.
Страстта на гордостта усилва действието на въображението, докато смирението и благодарността към Бога го възпират. Умът, когато бъде завлечен от интелектуалната гордост, обожествява себе си и изпада в крайната дълбочина на падението и мрака [67]. Но когато се осмели да слезе в ада на покаянието, както казва старецът, тогава се просветлява от благодатта и се възвисява в духовни съзерцания. Тези съзерцания се дават на човека, не когато ги преследва и следователно смята себе си достоен за тях, а когато държи ума си разпнат на дъното на смирението и чувства себе си по-лош от всяка твар [68]. Тогава неочаквано бива грабнат от силата на благодатта и става причастен на вечни реалности, които нито умът може да схване, нито сърцето да вмести. Той се издига в съзерцание на нетварната светлина и става причастник на мощното съществуване на Бога, в което е бил приет чрез действието на Светия Дух. След това виждане богословието става „разказ“ на голямата „тайна на благочестието“ (1 Тим. 3:16). „Очевидността“ на това вечно събитие освобождава човека от измамното виждане на логическото умозрение, колкото и гениално да изглежда.
Бележки:
[1] Архим. Софроний, За молитвата, стр. 124.
[2] За молитвата, стр. 125, Срв. Иоан. 16:24.
[3] Пак там, стр. 135.
[4] Срв. За молитвата, стр. 127.
[5]Пак там, стр. 128.
[6]Архим. Софроний, За молитвата, стр. 138.
[7]Пак там., стр. 140.
[8] Пак там, стр. 143.
[9]Пак там, стр. 144.
[10]За молитвата, стр. 150-151..
[11]За свещенобезмълстващите, I, 2, 3, стр. 396, на гръцки език.
[12]За молитвата, стр. 238.
[13]За молитвата, стр. 153.
[14]Архим. Софроний, Ще видим Бога…, стр. 40-41 и 334. Вж. За молитвата, стр. 96, Пак там, стр. 174: „Първото условие в (светоотеческото учение за молитвата) е вярата в Христос като Бог Спасител; второ е съзнанието ни за погинали грешници“.
[15]Ще видим Бога…, стр. 103,109, 225, 386, 393; За молитвата, стр. 22, 86, 132, 153 His Life is Mine, стр. 59.
[16]За молитвата, стр. 158.
[17]Ще видим Бога, стр. 287.
[18]За молитвата, стр. 156 и 159.
[19] За молитвата, стр. 158.
[20]Св. Силуан Атонски, стр. 172. Срв. Св. Йоан Лествичник, Лествица 27, PG 88, 1097 B, „Исихаст е този, който се опитва да ограничи безтелесното в тяло”.
[21]Св. Силуан Атонски, стр. 170.
[22]За молитвата, стр. 180.
[23]Вж. Пс. 45:11 „Застанете и познайте, че Аз съм Бог“.
[24]Ще видим Бога…, стр. 243.
[25]Пак там, стр. 272.
[26]За молитвата, стр. 136
[27]Ще видим Бога…, стр. 48.
[28]Пак там, стр. 132 и 268.
[29]За молитвата, стр. 19.
[30] Св. Силуан Атонски, стр. 12.
[31]За молитвата, стр. 201.
[32]За молитвата, стр. 168.
[33]Св. Силуан Атонски, стр. 171-172.
[34]Св. Силуан Атонски, стр. 204-205.
[35]Св. Григорий Палама, За свещенобезмълстващите I,3,3, том 1, стр. 396, на гръцки език.
[36]Св. Силуан Атонски, стр. 172.
[37]Св. Силуан Атонски, стр. 172.
[38]Пак там, стр. 175.
[39]За молитвата, стр. 153.
[40]Св. Силуан Атонски, стр. 179.
[41]Пак там, стр. 183.
[42]Пак там, 183.
[43]За молитвата, стр. 22, 86, 153.
[44]Св. Силуан Атонски, стр. 177.
[45]Ще видим Бога…, стр. 281-282; За молитвата, стр. 61.
[46]За молитвата, стр. 141, 170-171.
[47]За молитвата, стр. 234.
[48]Св. Силуан Атонски, стр. 308-309 и За молитвата, стр. 83.
[49]За молитвата, стр. 174, 179 и 112).
[50]Пак там, стр. 36 и 195
[51]Пак там, стр. 153, 156, 158, 163 и 166.
[52]Св. Силуан Атонски, стр. 198.
[53]Пак там,. 1 стр. 199.
[54]Пак там, стр. 199.
[55]Пак там, стр. 200.
[56]Пак там, стр. 200
[57]Ще видим Бога…, стр. 245.
[58]Св. Силуан Атонски, стр. 200-201.
[59]Аскеза и теория, стр. 15; Св. Силуан Атонски, стр. 220.
[60]Св. Силуан Атонски, стр. 203.
[61]Пак там, стр. 204.
[62]Пак там, стр. 205.
[63]Пак там, стр. 206.
[64]Пак там, стр. 209.
[65]Пак там, стр. 209-210.
[66]Пак там, стр. 215
[67]Пак там, стр. 215-217
[68]Пак там, стр. 220
